Приложение 1-2

(Приложение №1 ко Второй Части)

 

1-2-1 «Умственное развитие: Принцип дифференциации Чуприкова Наталия Ивановна Глава 1. Принцип дифференциации как один из универсальных принципов развития систем. Теоретико-философские представления о подчиненности этому принципу процесса умственного развития 1.1. Разработка общей теории умственного развития — актуальная задача современной психологии. Предлагаемый путь ее решения Перед современной психологией остро стоит задача разработки ее единых теоретико-методологических основ. Для современной психологии все еще характерно идущее из прошлого отсутствие единого общепринятого понятийно-терминологического аппарата, наличие многих изолированных школ и направлений, мало или совершенно не пересекающихся между собой. Присутствует большое количество эмпирических исследований с неоднозначными и часто противоречивыми результатами, разнообразие частных объяснительных теорий, которые трудно сопоставить между собой. Все это сильно затрудняет обобщение обширных фактических данных, мешает увидеть, что многие из них, кажущиеся различными и не связанными между собой, на самом деле объективно уже образуют единое целое, складываются в некоторые достаточно крупные блоки. Говоря в известных терминах А. Тойнби, состояние психологической науки давно уже «бросает вызов» психологии теоретической, побуждая ее приложить максимум усилий, чтобы справиться с необозримым обилием накопленного фактического материала, его разрозненностью и столь же практически необозримым числом разрозненных частных теорий и подходов, с понятийно-терминологической разноголосицей. Теоретическая психология просто не может не принять этот вызов, она обязана его принять и примет обязательно. Вопрос в том, когда и как это произойдет. Теоретическая и методологическая «рыхлость» психологии на фоне интенсивного развития ее отдельных областей, возникновения все более отточенных методов исследования, использования изощренного математического аппарата, роста объяснительного потенциала и влияния на практику стимулировала в последнее время появление и развитие в мировой психологии ряда подходов, прямо направленных на усиление ее теоретического единства. Развиваются метаанализ, направленный на сопоставление эмпирических результатов разных исследований, анализ междисциплинарных связей в рамках программы создания «единой психологии», структуралистский подход к переформулировке на едином языке ряда известных психологических теорий (А. И. Зелинченко, 1991). Все негативные черты современной психологической науки в полной мере характерны и для той ее области, которую в определенном смысле можно считать ключевой, центральной и системообразующей, — для области психологии развития. Достаточно развернутая картина ее крайне неудовлетворительного состояния хорошо обрисована в статье А. А. Митькина (1977), в которой выдвигается как первоочередная задача создания единой интегрированной концепции психического развития. В настоящее время не существует сколько-нибудь общепринятой теории умственного развития, которая могла бы достаточно ясно осветить его главные линии, основные этапы и механизмы, способствовала бы обобщению и систематизации множества эмпирических фактов и служила бы надежной основой для совершенствования практики обучения и воспитания. Но как приступить к созданию такой теории, к решению столь грандиозной и кажущейся непосильной, невыполнимой задачи? Ясно, что дальнейшее накопление фактов не может помочь делу, но лишь усугубит существующее положение вещей. Обозреть все эмпирическое содержание современной детской и возрастной психологии с целью вывести из этого какие-то общие закономерности тоже невозможно, так как этот материал практически необозрим. Для того чтобы сделать его обозримым, нужна адекватная теория. Получается заколдованный круг, хотя ясно, что начинать нужно все же с теории. Так возникла мысль обратиться к другим областям, где наука уже заложила твердые основы изучения процессов развития, а также посмотреть, не сформулированы ли какие-либо всеобщие универсальные принципы или законы развития, которые могли бы послужить своего рода маяками или путеводной нитью для первоначального наведения порядка в области психологии развития. Иначе говоря, казалось предподчительным начать не с создания какой-то собственной, гипотетической теории, но поискать, не найдется ли чего-нибудь подходящего в истории философской, биологической и психологической теоретической мысли. Результаты превзошли ожидания. Оказалось, что по крайней мере один всеобщий универсальный закон развития давно сформулирован, и более того — на протяжении более 300 лет многие выдающиеся умы видели его действие также и в сфере умственного развития ребенка и именно на этом законе предлагали основывать практику обучения. Но все это теоретическое богатство не было воспринято ни психологией, ни практикой обучения. Более чем трехсотлетняя история разработки одного из фундаментальных универсальных законов развития не была замечена, и лишь в самое последнее время некоторые ее моменты привлекли внимание в связи с возникновением системного подхода и общей теории систем (А. К. Аверьянов, 1976). Универсальный всеобщий закон развития, который так или иначе звучал в трудах многих авторов, состоит в том, что всякое развитие, где бы оно ни происходило, идет от общего к частному, от целого к частям, от состояний и форм мало определенных, примитивных, глобально-диффузных и недифференцированных к состояниям и формам все более определенным, внутренне расчлененным и дифференцированным. Закон подразумевает, что развивается всегда некоторое исходное целое, которое по мере развития становится все более внутренне дифференцированным. Это указывает также на базисную роль в развитии процессов дифференциации целого. В современной формулировке Ф. Берталанфи, в процессах органического развития «первичное целое подразделяется на субсистемы». <Необходимость утверждения и применения того, что называют «всеобщим законом развития» в самых различных отраслях и сферах человеческого знания действительно как никогда актуально, ибо позитивистский подход, подход т.н. «научный» становится уже непреодолимым препятствием дальнейшего развития «науки», в данном случае, науки психологической. И такой Закон действительно  существует. Но сама его формулировка в том виде, в какой он представлен в статье – выдаёт и наглядно демонстрирует ведущую причину тупиковости всякого позитивистско ориентированного вектора дальнейшего развития любой науки. Причине – в неразумии ученых и упорном нежелании отдать себе в этом полный отчет. А неразумие есть формальномыслие. Неразумие является проявлением порабощенности формально-логической парадигмой основы основ всякой частной науки – самого мышления ученых, которые такую науку мыслят. Иными словами – пространство мысли той или иной науки и всякой науки вообще является формальным, является пространством форм. Признание того, что развитие осуществляется не от частного к общему, а от общего к частному вовсе не снимает формализма, и даже более того – утверждает его на новом уровне, уровне т.н. «системном»! Принцип системности формален по своей сути, несмотря на то, что утверждается важнейшее – несводимость целого к сумме его частей. Дело в том, что если выразить рассматриваемое нами сейчас в образах «всеобщий закон» является Законом-Жизни-Порождающей-Себя. Принцип системности отражает понимание целостности, но, увы, ещё – мертвой! В русских народных сказках он соответствует «мертвой воде», которая позволяет собрать в единство, соединить ранее раздробленное, расчлененное, но такое единство ещё мертвое единство. Чтобы единство стало истинным единством – Живым, нужна живая вода. Всеобщий Закон – это и мертвая, и живая «вода» примененные последовательно. По существу принцип системности является вершиной формально-логического познания, всё ещё остающегося в границах формального мышления, так как хотя это и наполненная содержанием форма, но форма всё ещё не живая. Так называемый холистический принцип существенно ближе к истинному закону, но и в нём всё ещё находятся остатки мертвых форм. Всеобщий закон – это Закон Трансформальный в котором не только целое переходит к дифференциации себя и развивает себя от «общего к частному» и от «целого к частям», но и ОДНОВРЕМЕННО данное развитие является и развитием  от частного к общему. Спекулятивное-трансформальное тождественно самому себе, трансформа тождественна самой себе! Что означает не просто отождествление единичного и общего, но и их тождественность друг другу в любой момент развития порождающего время и сознание, а времени в действительности – нет, и нет оторванности некоторого сознания, сознания определенного и сознания общего и всеобщего.   И по этим причинам являющимся одной причиной вот ЭТО в общем случае и особенно случае Всеобщем – неверно: «Универсальный всеобщий закон развития, который так или иначе звучал в трудах многих авторов, состоит в том, что всякое развитие, где бы оно ни происходило, идет от общего к частному, от целого к частям, от состояний и форм мало определенных, примитивных, глобально-диффузных и недифференцированных к состояниям и формам все более определенным, внутренне расчлененным и дифференцированным. Закон подразумевает, что развивается всегда некоторое исходное целое, которое по мере развития становится все более внутренне дифференцированным.» Есть Единая Рефлексия Единого Движения подчиненного Единому Закону.> 1.2. Закон развития от общего к частному, от целого к частям и принцип дифференциации в западной теоретической мысли Впервые смысл рассматриваемого закона был ясно выражен Я. А. Коменским в знаменитом труде «Великая дидактика». Один из ведущих тезисов Коменского состоит в том, что обучение и воспитание должны сообразовываться с природой развития познания, а ее суть состоит в том, что «природа начинает свою образовательную деятельность с самого общего и кончает наиболее частным» (Я. А. Коменский, 1935, с. 193). Отсюда природный ход развития познания ребенка можно образно сравнить с ростом и развитием дерева, на котором «хотя бы оно росло сотни лет, вовсе не вырастают новые ветки, а только выросшие вначале распространяются все в новые ветки» (там же). Очень важным является положение Коменского о том, что «природа выводит все из начал, незначительных по объему, но мощных по внутренней силе» (там же, с. 224). Сравнение хода познания с ростом дерева несет в системе Коменского большую теоретическую и практическую нагрузку. По Коменскому, «природа выводит все из корня и ничего — из чего-либо другого» (там же, 1935, с. 203). Если обратиться к образу роста дерева, то из корня растет ствол, а из ствола — «все те главные ветви, которые у него потом должны быть, так что потом им приходится только разрастаться» (там же, с. 224). < Здесь легко можно видеть проявление фрактальности развития. Принцип фрактальности любого развития и любого движения является формой проявления Основного Закона развития являющего собой Закон Тождества Трансформы себе. Мало видеть в фрактальном Древе, Его Кроне – растущую Крону. Нужно увидеть в Кроне – стволе, ветвях и веточках – Корень! Трансформа укоренена в самой себе, вот этого и не видит любое формальное сознание, для которого общее всё ещё отделено от частного и особенного (единичного). Отождествление – есть, нет тождественности в каждый момент времени, то есть понимания того, что Пустота и есть Форма, так как Форма есть Пустота, и, например, оба мантрама «Рупа – Шунья» [1] и «Шунья – Рупа» [2] есть ОДИН мантрам, и нужно «внутри себя», которое в действительности «снаружи»  произнести НЕПРОИЗНОСИМОЕ!> Самую важную ключевую роль в познавательном развитии ребенка Коменский видел в процессах различения [3] . Это вытекает из того, что познание маленьких детей смутно и неопределенно. Коменский пишет: «…детям сначала все представляется в общем и смешанном виде, так как они от всего, что видят, слышат, вкушают, осязают, получают такое впечатление, что это есть нечто, но при этом не могут рассудить, что это такое в частности, пока не научатся различать лишь постепенно» (там же, с. 224). Лишь путем очень длительного процесса накопления множества различений внутри этих «неопределенных и смешанных» впечатлений достигается ясное понимание действительности. Все будет усвоено ясно, писал Коменский, если всему будет положено прочное основание, если все, допускающее различение, будет различено самым точным образом, а все, что имеет взаимную связь, постоянно будет соединяться. Как видим, в этих словах, как и в образе растущего дерева, уже предвосхищено понимание подчиненности хода умственного развития ребенка общим универсальным принципам развития всех органических систем: принципу дифференциации (различение), интеграции (установление взаимных связей), принципу исходного целого (прочное основание), которое развивается от общего к частному. Представление о примате в процессах познания целого над входящими в него частями развивались в немецкой классической философии (В. Г. Афанасьев, 1964). Так, по мнению Канта, в суждениях нужно исходить из целого, так как только целое делает возможным суждения о значении и всестороннем взаимном влиянии частей. Все совершенные до сих пор ошибки, утверждал он, проистекали из того, что в метафизике всегда стремились идти прямо противоположным путем от частей к целому, тогда как метод философии должен быть архитектоническим, исходящим из принципа «от целого к части». Всестороннюю разработку идея развития познания от общего и всеобщего к особенному и конкретному получила в философии Гегеля, где всякий предмет определяется сначала в своей общности, затем разлагается на множественность разных моментов и через это саморазличение становится развитым целым. Что касается развития мышления, то здесь положения Гегеля общеизвестны: мышление, совершающееся в понятиях, идет, начиная с простых, всеобщих абстрактных определений, к определениям все более сложным и конкретным, включающим все больше черт особенного в вещах и явлениях. Очерченный порядок все большего обогащения абстрактного и все большей его конкретизации присущ, по Гегелю, не только развитию понятий, но касается «также и порядка познания вообще» (Г. Гегель, 1939, с. 270). < Можно было бы сказать, что всё совершенно точно, кроме отсутствия точности… Потому и типичный итог понимания базовых положений Гегелевской Философии в виде: «… мышление, совершающееся в понятиях, идет, начиная с простых, всеобщих абстрактных определений, к определениям все более сложным и конкретным, включающим все больше черт особенного в вещах и явлениях» Нет! Такое понимание являет собой пример (хотя и достаточно продвинутый и потому значимый) простого различения «общего» и «частного» являющегося формальным различающим обособлением двух предельных форм Единого, о котором здесь вообще речи нет! НЕ ПРОСТО РАЗЛИЧЕНИЕ, НО РАЗЛИЧЕНИЕ РАЗЛИЧЕНИЯ важно при понимании гегелевских философских положений, на которые осуществляется ссылка, т.е. бесконечно важна рефлексия самодвижения и понимание того, что «самодвижение» – не есть какая-либо форма движения, как и не есть какая-либо форма «отсутствия движения», как вообще НЕ ЕСТЬ КАКАЯ-ЛИБО ФОРМА ВООБЩЕ, НО ТРАНСФОРМА, ВСЕОБЩАЯ ФОРМА ВСЕХ ФОРМ, ВСЕОБЩИЙ ЗАКОН ИЗМЕНЕНИЯ КОТОРОЙ ОТРИЦАЮЩИЙ ПРЕЖДЕ ВСЕГО САМОГО СЕБЯ И СВОЁ СОБСТВЕННОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ И ЕСТЬ ИСТИННЫЙ ВСЕОБЩИЙ ЗАКОН! Не просто становление и не просто отрицание, но абсолютное становление и абсолютное отрицание – абсолютной отрицательности составляет СУТЬ Всеобщего Закона развития. Иными словами без спекулятивной составляющей, как раз и СОСТАВЛЯЮЩЕЙ ГЛАВНУЮ ТРУДНОСТЬ разумения Гегеля – НЕТ НИКАКОЙ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ и нет НИКАКОЙ ДИАЛЕКТИКИ, а есть человеческая глупость!   Верно, что именно различение составляет СУЩЕСТВЕННЫЙ МОМЕНТ ПОЗНАНИЯ РЕБЕНКОМ РЕАЛЬНОСТИ. Но это лишь  момент, который не просто составляет момент возникновения факта различения и его фиксации как момента осуществления-рождения формы, но и момент ИЗМЕНЕНИЯ ВСЕГО ПРОСТРАНСТВА В КОТОРОМ ПОЯВЛЯЕТСЯ ДАННАЯ ФОРМА. Формальное движение познающей мысли должно быть заменено на аформальное и трансформальное, в котором  сам факт обособления и различения является и  своим-иным, пусть и остающимся формальным. Таким образом истинный метод философии вовсе не в «архитектонике» движения «от целого к части», а бинаправленного встречного движения взаимного порождения друг другом – друг друга первоначально с фиксацией формального тождества формы самой себе, а далее на фазе осуществления отрицания – отрицания и различения – различения видением тождества трансформы себе, которое есть мышление ментального синтеза. Путь познания, движение познания осуществляется первоначально на «достаточном основании» - основании формальном и конечном и относительно такого рода основания, т.е. берется некоторая форма, относительно которой осуществляется определение-различение. Понятие «точка» определяется не относительно некоторого бесконечного – некоторого Пространства, являющегося, разумеется «аформальным-иным» любой точки [4] (что оказывается ВСЕГДА абсолютно неочевидным для всякого формального мышления), а относительно «определенного пространства», некоторой определенной, «конечной обесконеченной формы» произвольно принимаемой за «достаточное основание». На данном «достаточном основании» или относительно данного «достаточного основания» осуществляется «операция различения» являющаяся формальным обособлением (выделением) определяемой формы («точки») относительно иных определяемых мышлением безразличных друг другу форм. Так формируется множество форм определенных форм существующих в некотором формальном пространстве, а формальным такое пространство является потому, что такое пространство оконечено, точнее воспринимается таковым самим мышлением.    > В своеобразной форме этот «общий порядок познания» проявляет себя в области развития предметного сознания, охватывающего допонятийные формы и сам переход от чувственного познания к понятийному. Здесь, как это прослежено в труде «Феноменология духа» (Г. Гегель, 1913), на первый план выступает идея постепенной дифференциации исходного целого. По Гегелю, начало всякого познания — это чистая чувственность. Она бесконечно богата и вместе с тем абсолютно бедна. О предмете, который дан в чистой чувственности, мы не можем ничего сказать, на него можно лишь указать рукой. Затем познание «отнимает» у вещей их отдельные свойства и отношения, и вещи начинают выступать как совокупности разных свойств и отношений, т. е. исходная чувственность дифференцируется, расчленяется и тем самым становится все более и более актуально богатой. Это необходимый этап формирования понятий, так как далее начинается упорядочивание свойств и отношений вещей и явлений, между которыми устанавливаются родо-видовые отношения. В первой половине XIX в. идея дифференциации как принцип или общий закон развития получила экспериментальное обоснование в двух областях биологии. В эмбриологии К. Бэр на основании многочисленных наблюдений за развитием эмбрионов кур, рептилий, млекопитающих и человека сформулировал общее правило эмбрионального развития, состоящее в том, что развитие идет от гомогенного и общего к гетерогенному и частному, что морфологическое обособление органов есть образование частного из общего, что признаки типа появляются раньше, чем признаки семейства, рода и вида. Сходное правило было установлено и в эволюционной морфологии животных. Французский зоолог Э. Мильн-Эдвартс сформулировал его как «принцип разделения морфологического труда». Согласно этому принципу, в процессе филогенеза целое, несущее определенную общую функцию, расчленяется на части, обладающие разными, более специфическими функциями. У малосовершенных организмов нет дифференцированных частей, а у более совершенных — каждая часть выполняет свою определенную функцию, отличную от других. […] Изложенные выше фактические данные в области эмбриологии и эволюционной морфологии вместе с теорией Ч. Дарвина составили основу учения Г. Спенсера об общих законах эволюции (Г. Спенсер, 1879, 1886). Согласно Спенсеру, имеется ряд общих моментов, которые присущи любому развитию. Это интеграция и дифференциация, состояние равновесия, распад. Хотя философская система Спенсера страдала многими слабостями, это была первая серьезная теория, обосновывающая всеобщность интеграционно-дифференционных законов развития. В современной литературе отмечается, что эти законы — действительная истина и что в ее обосновании несомненная заслуга Спенсера и его непреходящий вклад в сокровищницу человеческого знания (А. Н. Аверьянов, 1976). Развитие (эволюция) характеризуется у Спенсера тремя взаимосвязанными чертами. 1.    Ростом дифференцированности, выделением различного в первоначально однородном. 2.    Ростом связанности частей. 3.    Ростом определенности. Ниже мы увидим, что все эти три черты в той или иной форме, с большей или меньшей степенью разработанности и конкретизации отмечаются применительно к умственному развитию многими авторами, трактующими его с позиций интеграционно-дифференционного подхода. В общей теории эволюции Г. Спенсера большое и специальное внимание было уделено законам дифференциации в развитии нервной системы и психической деятельности. Но на этом аспекте его взглядов мы остановимся в главе, посвященной психофизиологической теории развития мышления И. М. Сеченова, разработка которой была стимулирована не только общими, но и психологическими идеями Спенсера. Идеи Спенсера пользовались большой популярностью в XIX в., способствовали реализации принципа историзма в этнографии, истории религий, физиологии и психологии. А через многие выразительные факты этнопсихологии и этнолингвистики еще с одной стороны влияли на представления в области психологии развития. В высшей степени знаменательно, что в литературе отмечено большое влияние спенсеровских законов дифференциации, интеграции и равновесия на мышление Ж. Пиаже (В. А. Яковлев, 1992) и ощутимое влияние Спенсера на X. Вернера (М. Коул и С. Скребнер, 1977), разработавшего известную и влиятельную на Западе дифференционную теорию умственного развития. Взглядам обоих этих ученых мы посвятим ниже отдельные главы нашей книги. 1.3. Идеи общих законов развития в трудах русских мыслителей конца XIX — начала XX в В России идеям универсальных дифференционно-интеграционных законов развития и разработки их роли в умственном развитии были посвящены труды Вл. С. Соловьева, И. М. Сеченова, Н. Н. Ланге, Н. О. Лосского, А. А. Богданова и С. Л. Рубинштейна. Освещение этой до сих пор не эксплицированной линии русской мысли с акцентом на ее значении для психологии развития составляет цель настоящего раздела (за исключением рассмотрения теории Сеченова, которой специально посвящена следующая глава). Вл. С. Соловьев об общем законе развития и об его действии в историческом развитии человечества. Взгляды С. Н. Трубецкого и В. Н. Ивановского Согласно общему закону развития (всякого развития), сформулированному Вл. С. Соловьевым в работе «Философские начала цельного знания» (1976), каждое развивающееся образование проходит в своем развитии три обязательных момента: 1.      первичная, малоопределенная и слитная целостность; 2.      дифференциация, расчленение первичной целостности; 3.      внутренняя свободная связанность (солидарность), органическое свободное единство всех элементов внутри целого. Формулируя этот закон, Соловьев ссылается на двух выдающихся предшественников — Г. Гегеля, который сформулировал данный закон с логической точки зрения, и Г. Спенсера, который применил этот закон к биологии. Работа «Философские начала цельного знания» была опубликована в 1877 г., и в ней Соловьев задался целью «последовательно и полно» применить данный общий закон развития к истории человечества, чего до сих пор сделано не было. А всего годом позже, в 1878 г., было опубликовано первое издание труда И. М. Сеченова «Элементы мысли», где он поставил своей целью приложить универсальный закон дифференциации Г. Спенсера к освещению с единой точки зрения хода умственного развития человека, начиная с первичных слитных младенческих ощущений и кончая абстрактным отвлеченным мышлением. Итак, практически одновременно два выдающихся русских мыслителя, принадлежавшие не только к разным, но, казалось бы, к непримиримым, согласно принятой у нас традиции, лагерям идеалистов и материалистов, ставят своей целью распространить один и тот же общий закон на сферу человекознания — на область общественно-исторического развития (Вл. С. Соловьев) и на область умственного развития (И. М. Сеченов). Вряд ли это знаменательное обстоятельство можно считать случайным. Понятие развития, по Вл. Соловьеву, прежде всего, предполагает наличие определенного субъекта, о котором говорится, что он развивается. Таким субъектом, с точки зрения Вл. С. Соловьева, не может быть ни безусловно простая субстанция, ни механический агрегат элементов или частей. Отсюда вывод, что субъектом развития может быть только единое существо, содержащее в себе множественность элементов, внутренне между собой связанных. Это существо автор называет живым организмом. Нетрудно увидеть, что это определение организма близко к современному определению системы. Далее Соловьев обращается к вопросу о том, всякие ли изменения в организме можно трактовать как его развитие, и отвечает на него отрицательно. Все изменения, источником которых являются только внешние, чуждые организму обстоятельства, не могут, с его точки зрения, квалифицироваться как развитие. «В содержание данного понятия входят только такие изменения, которые имеют свой корень или источник в самом развивающемся существе, из него самого вытекают и только для своего окончательного проявления, для своей полной реализации нуждаются во внешнем воздействии (Вл. С. Соловьев, 1976, с. 141–142). Поэтому развитие есть процесс имманентный, пользующийся внешними обстоятельствами или факторами только как источником возбуждения внутренних сил. При этом Вл. С. Соловьев подчеркивает, что и сами внешние факторы могут оказывать влияние на развитие лишь постольку, поскольку они действуют сообразно с собственной природой организма, а «материал развития, чтобы стать таковым, должен уподобиться (ассимилироваться) самому организму, то есть принять его основные формы, должен быть обработан деятельностью самого организма для органических целей» (там же, 1976, с. 142). Подход Вл. С. Соловьева к анализу исторического развития человечества с точки зрения общего универсального закона развития, который он даже называет «Великим логическим законом», можно назвать структурно-системным. Вл. С. Соловьев отвлекается от бесконечного многообразия исторического процесса по его содержанию, но выделяет для анализа основные формы, или элементы, выражающие сущностные категории, или сферы человеческой деятельности: сфера творчества, сфера знания и сфера практической деятельности. По закону развития эти сферы, взятые как вместе, так и каждая в отдельности, должны проходить три состояния, или момента, развития: 1.   слитность и необособленность всех сфер и их отдельных ступеней (в каждой из сфер Вл. С. Соловьев выделяет по три ступени развития); 2.   расчленение и дифференциация; 3.   высшее свободное единство. Обращаясь к историческим фактам, Соловьев находит в них множество подтверждений первым двум моментам развития. Но западный мир, по мнению Соловьева, не достиг третьего момента развития, находится в его втором фазисе и характеризуется раздробленностью всех сфер жизни, атомизмом в науке и в искусстве. Необходим какой-то новый, высший синтез, высшая интеграция выработанных западной цивилизацией форм и элементов жизни. Достижение такой новой унитарной целостности и может рассматриваться, по Соловьеву, как цель человечества. В дальнейшем Соловьев в краткой форме вновь повторил свое понимание основного закона, или направления, развития, в статьях энциклопедического словаря Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. В статье «Индивидуальность» он писал, что всякое развитие есть выделение индивидуальных образований из первоначальной слитности и безразличия. В другой работе — статье «Мировой процесс» — что внешним образом общее направление исторического процесса может быть определено как постепенное расчленение и индивидуализация частных сфер человеческой жизни при возрастающем взаимодействии людей и объединении целого человечества (Вл. С. Соловьев, 1896). О влиянии, которое имели идеи дифференциации в русской философской мысли конца XIX в., можно судить по работе С. Н. Трубецкого «О природе человеческого сознания», опубликованной в 1891 г. Трубецкой, известный религиозный философ, друг и последователь Вл. Соловьева, обсуждая в этой своей работе вопрос о происхождении сознания, обратился к эволюционным идеям Г. Спенсера и к данным естествознания об эволюции нервной системы и высказал мысль об изначальной укорененности сознания в процессах жизни, о первоначальной слитности жизни и сознания и о его постепенной дифференциации из этого исходного единства. Сознание в своей элементарной форме — чувственности, писал он, предшествует появлению дифференцированной нервной системы, так как раздражительность и чувствительность суть всеобщие, первоначальные и, так сказать, стихийные свойства живой протоплазмы, этой первоматерии всего органического мира. Первоначально сознание еще не имеет своего специфического органа и может рассеиваться у низших животных, не обладающих нервной системой, по всему телу. У более совершенных животных оно сосредоточивается в совокупности нервных центров, а у самых высших и человека — в головном мозгу. Сознание дифференцируется вместе с дифференцированием нервной системы и с дифференцированием социальных отношений в обществе. Критически оценивая английскую ассоциативную психологию, Трубецкой пишет, что в духе нет никаких изначальных идей, ни в смысле понятий, ни в смысле представлений. И те и другие обособляются от породивших их впечатлений и друг от друга путем медленной упорной работы индивидуального сознания. Первоначальное состояние сознания сливает их все в общем безразличном мраке. Лишь очень постепенно в сознаваемых нами вещах обрисовывается то, что в них есть общего и особенного, причем то и другое определяется и фиксируется посредством слова. Если у С. Н. Трубецкого принцип дифференциации положен в основу понимания хода эволюционного развития психики в филогенезе, то в работе другого философа, Вл. Н. Ивановского, с той же точки зрения рассматривается магистральное направление исторического развития человеческого познания. Он пишет: «Если посмотреть на эволюцию человеческого познания в ее целом, то мы увидим, что и к этой области приложим общий закон развития — закон перехода от несвязной однородности к связной разнородности, т. е. та комбинация процессов дифференциации и интеграции, которую так отчетливо выдвинул в своей формуле эволюции Г. Спенсер» (Вл. Н. Ивановский, 1909, с. 76). Ивановский рисует такую общую картину первобытного мышления, которая характеризуется недифференцированностью основных категорий умственной деятельности, «точнее говоря, того, что постепенно — в ходе эволюционного процесса — становится для человечества и для нас лично такими категориями» (Вл. Н. Ивановский, 1909, с. 76–77). Все историческое развитие человеческой психики, с его точки зрения, можно понять «как первоначально шедшие процессы дифференциации (разграничения) сложного и первоначального качественного безразличия на элементы разного происхождения, значения и ценности и интеграции, связывания моментов, звеньев внутри таким образом дифференцированной группы» (Вл. Н. Ивановский, 1909, с. 78). Так постепенно начинают отделяться друг от друга: бодрственные состояния от сновидений; состояния психики нормальной и патологической; истина, заблуждения и ошибки; прошлое, настоящее и будущее; реально воспринимаемое и воспроизводимое; фактическое и воображаемое; воспринимаемое (вместе с воспроизведенным) и умозаключаемое; гипотетическое и достоверное; возможное и необходимое; общее и частное; субъективное и объективное; явление и сущность и т. д. Ивановский завершает свои положения тезисом, что изложение процесса развития этих познавательных ценностей в истории человечества должно составлять задачу одной из важнейших гносеологических дисциплин — естественной истории человеческого познания, что такая история пока еще не написана и составляет дело будущего» [5] .

 

«Вл.С. Соловьев обратился к понятию развития в связи с попыткой предложить решение самого коренного с его точки зрения философского вопроса о цели человечества. Но понятие цели как некоторого желаемого состояния в отдаленном будущем не может быть раскрыто без ясного понимания сути того пути, который ведет к этому конечному состоянию, т.е. без ясного понимания сути процесса развития, ибо “если бы история не была развитием, а только сменой явлений, связанных между собою лишь внешним образом, тогда, очевидно, нельзя было бы говорить ни о какой общей цели” [12; 141]. Логика этого рассуждения и привела Вл.С. Соловьева к анализу понятия развития, который он предварил выразительной характеристикой плачевного состояния данного вопроса в современной ему философии: “Понятие развития с начала настоящего столетия вошло не только в науку, но и в обиходное мышление. Это не значит, однако, чтобы логическое содержание этой идеи стало вполне ясным для общего сознания; напротив, это содержание является весьма смутным и неопределенным не только для полуобразованной толпы, толкующей вкось и вкривь о развитии, но даже иногда и для ученых и quasi философов, употребляющих это понятие в своих теоретических построениях” [12; 141]. Поэтому, пишет он далее, следует рассмотреть, что собственно содержится в понятии развития. Прежде всего развитие предполагает наличие определенного субъекта, о котором говорится, что он развивается. Таким субъектом, с точки зрения Вл.С. Соловьева, не может быть ни безусловно простая субстанция, ни механический агрегат элементов или частей. Отсюда вывод, что субъектом развития может быть только единое существо, содержащее в себе множественность элементов, внутренне между собой связанных. Это существо Вл.С. Соловьев называет живым организмом. Нетрудно увидеть, что это определение организма близко к современному определению системы.

 

Далее Вл.С. Соловьев обращается к вопросу о том, всякие ли изменения в организме можно трактовать как его развитие, и отвечает на него отрицательно. Все изменения, источником которых являются только внешние, чуждые организму обстоятельства, не могут, с его точки зрения, квалифицироваться как развитие. В содержание данного понятия “входят только такие изменения, которые имеют свой корень или источник в самом развивающемся существе, из него самого вытекают и только для своего окончательного проявления, для своей полной реализации нуждаются [111 c.] во внешнем воздействии” [12; 141–142]. Поэтому развитие есть процесс имманентный, пользующийся внешними обстоятельствами или факторами только как источником возбуждения внутренних сил. При этом Вл.С. Соловьев подчеркивает, что и сами внешние факторы могут оказывать влияние на развитие лишь постольку, поскольку они действуют сообразно с собственной природой организма, а “материал развития, чтобы стать таковым, должен уподобиться (ассимилироваться) самому организму, то есть принять его основные формы, должен быть обработан деятельностью самого организма для органических целей” [12; 142][2].

 

Итак, развитие, по Вл.С. Соловьеву, есть имманентный органический процесс, и поэтому, заключает он, все определяющие начала и элементы развития должны находиться уже в первоначальном состоянии организма — в его зародыше. С этим утверждением Вл.С. Соловьева полностью согласиться нельзя, так как в нем отрицается возникновение новых элементов в процессе развития и оно является данью преформизму, отвергнутому наукой. Но положение о том, что “первоначальное состояние организма, или его зародыш, по своим образующим элементам есть уже целый организм” [13; 143], конечно, полностью отвечает современным представлениям о начальных этапах развития органических систем. Однако суть в том, что в этом исходном первичном состоянии составные формы и элементы организма смешаны, индифферентны; их различие представляется невыразившимся, скрытым, существующим только потенциально. Они еще не выделились, не обособились друг от друга. Поэтому развитие этого исходного состояния “должно состоять собственно в выделении или обособлении образующих форм и элементов организма” [12; 143]. Отсюда ясно, что во всяком развитии имеются два первых момента, два последовательных состояния развития. В первом моменте образующие части организма выступают как “подавленные элементом единства, которому здесь принадлежит исключительная актуальность. Во втором моменте, напротив, эта актуальность переходит на сторону отдельных членов...” [12; 144]. Третий, последний момент развития Вл.С. Соловьев характеризует как достижение организмом (системой) высшей совершенной расчлененно-интегрированной целостности, в которой отдельные элементы представлены во “внутренне свободном единстве”. Это, естественно, предполагает их предшествующее выделение или обособление во втором моменте развития, так как иначе элементы просто не могли бы “войти во внутреннее свободное единство как самостоятельные члены организма” [13; 143].

 

Подход Вл.С. Соловьева к анализу исторического развития человечества с точки зрения общего универсального закона развития, который он даже называет “великим логическим законом”, можно назвать структурно-системным. Вл.С. Соловьев отвлекается от бесконечного многообразия исторического процесса по его содержанию, но выделяет для анализа основные формы, или элементы, выражающие сущностные категории, или сферы человеческой деятельности: сфера творчества, сфера знания и сфера практической деятельности. По закону развития эти сферы, взятые как вместе, так и каждая в отдельности, должны проходить три состояния, или момента развития: 1) слитность и необособленность всех сфер и их отдельных ступеней (в каждой из сфер Вл.С. Соловьев выделяет по три ступени развития), 2) расчленение и дифференциация и 3) высшее свободное единство. Обращаясь к фактам, Вл.С. Соловьев находит в них множество подтверждений первым двум моментам развития.

 

Так, первый, древнейший период истории действительно обнаруживает как [112 c] свою господствующую черту слитность и необособленность всех сфер и ступеней общественной жизни: не было ясного различия между субъектами государственной власти, религии, философии (жрецы в древнем Египте); в сфере практической деятельности еще не обособились такие ее ступени, как деятельность политическая, экономическая и духовная; в сфере знания — теология, философия и наука, а в сфере творчества — мистика, искусство и техническое творчество; в самом искусстве древности трудно отделить поэзию от музыки, живопись от ваяния и даже зодчества, и т.п.

 

Заметное расчленение всех сфер и ступеней общественной жизни обнаруживается впервые в Древней Греции и Древнем Риме, а в западной цивилизации оно непрерывно продолжается, включая новейший период ее истории.

 

Но западный мир, по мнению Вл.С. Соловьева, не достиг третьего момента развития, находится в его втором фазисе и характеризуется раздробленностью всех сфер жизни, атомизмом в науке и в искусстве. Он пишет, что “если история человечества не должна кончиться этим отрицательным результатом, этим ничтожеством, если должна выступить новая историческая сила, то задача ее будет уже не в том, чтобы вырабатывать отдельные элементы жизни и знания, созидать новые культурные формы, а в том, чтобы оживить и одухотворить враждебные и мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом, дать им общее безусловное содержание и тем освободить их от исключительного самоутверждения и взаимного отрицания” [12; 171]. Иначе говоря, необходим какой-то новый, высший синтез, высшая интеграция выработанных западной цивилизацией форм и элементов жизни. Достижение такой новой унитарной целостности и может рассматриваться, по Вл.С. Соловьеву, как цель человечества.

 

В дальнейшем Вл.С. Соловьев в краткой форме вновь повторил свое понимание основного закона, или направления развития в статьях энциклопедического словаря Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. В статье “Индивидуальность” он писал, что всякое развитие есть выделение индивидуальных образований из первоначальной слитности и безразличия, а в статье “Мировой процесс” — что внешним образом общее направление исторического процесса может быть определено как постепенное расчленение и индивидуализация частных сфер человеческой жизни при возрастающем взаимодействии людей и объединении целого человечества [13].

 

О влиянии, которое имели идеи дифференциации в русской философской мысли конца XIX в., можно судить по работе С.Н. Трубецкого “О природе человеческого сознания”, опубликованной в 1891 г. [14]. С.Н. Трубецкой, известный религиозный философ, друг и последователь Вл.С. Соловьева, обсуждая в этой своей работе вопрос о происхождении сознания, обратился к эволюционным идеям Г. Спенсера и к данным естествознания об эволюции нервной системы и высказал мысль об изначальной укорененности сознания в процессах жизни, о первоначальной слитости жизни и сознания и о его постепенной дифференциации из этого исходного единства.

 

Сознание в своей элементарной форме — чувственности, писал он, предшествует появлению дифференцированной нервной системы, так как раздражительность и чувствительность суть всеобщие, первоначальные и, так сказать, стихийные свойства живой протоплазмы, этой первоматерии всего органического мира. Первоначально сознание еще не имеет своего специфического органа и может рассеиваться у низших животных, не обладающих нервной системой, по всему телу. У более совершенных животных оно сосредоточивается в совокупности нервных центров, а у самых высших и человека — в головном мозгу.

 

Как видим, эти положения идеалиста С.Н. Трубецкого мало отличаются в данном случае от взглядов по этому вопросу позитивиста Г. Спенсера и материалиста И.М. Сеченова, который писал, что на самой низшей ступени животного [113 c.] царства чувствительность является равномерно разлитой по всему телу, без всяких признаков расчленения и обособления в органы, что в своей исходной форме она едва ли отличается от простой раздражимости (у И.М. Сеченова — “раздражительности”), так как с анатомической и физиологической сторон ее представляет лишь раздражительная и сократительная протоплазма [11; 413].

 

Представляется, что данный дифференционный подход к проблеме происхождения психики, являющийся одним из следствий общего универсального принципа развития, более глубок и эвристичен, чем распространенные в наши дни попытки связать психическое лишь с каким-то достаточно высоким эволюционным уровнем нервной деятельности» [6] .

 

«ПРИНЦИП ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ В ЛОГИКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ЗНАНИЯ Н.О. ЛОССКОГО

 

Логико-гносеологическая теория Н.О. Лосского, которую с полным правом можно назвать дифференционной, составляет основное содержание его капитального труда “Обоснование интуитивизма”, впервые опубликованного в 1904– 1905 гг. [9].

 

Теория Н.О. Лосского является философской логико-гносеологической теорией знания. В ней дается решение основного вопроса гносеологии о природе знания и об отношении знания к внешнему миру, а на основе анализа содержания житейских и научных знаний и их логической формы предлагается решение проблемы сущности и путей развития знаний.

 

Содержание данного труда Н.О. Лосского богато и многопланово. В нем проведен детальный критический анализ предпосылок и выводов теорий познания докантовского эмпиризма (Дж. Локк, Д. Юм, Дж. Беркли), докантовского рационализма (Г. Лейбниц, Б. Спиноза), теории познания И. Канта и ряда теорий познания в философии XIX в. Детально анализирует Н.О. Лосский также многие ключевые дискуссионные вопросы логики, касающиеся природы суждений и умозаключений. В настоящей статье мы, естественно, не можем осветить все это содержание в полном объеме. Наша задача более узкая. Она состоит в том, чтобы привлечь внимание к основным положениям его дифференционного подхода к проблеме развития знания.

 

Начнем с краткого разъяснения, почему Н.О. Лосский называет свою теорию интуитивизмом.

 

Этим термином Н.О. Лосский обозначает непосредственность познания субъектом внешнего или, в его терминологии, “транссубъективного” мира. Термин подчеркивает, что внешний мир дан субъекту в его ощущениях и восприятиях так же прямо и непосредственно, как и его собственные внутренние состояния; что между миром и его данностью субъекту нет никаких создаваемых самим субъектом искусственных перегородок; что в ощущениях и восприятиях субъекту дан сам внешний мир, а не его “субъективные” образы.

 

Защищаемое понимание прямой непосредственной данности субъекту внешнего [116 c.] мира Н.О. Лосский противопоставляет широко распространенному в философии, теориях познания и умах образованных людей представлению о том, что ощущения, восприятие и вообще знание — это лишь субъективные состояния субъекта, что субъекту даны в ощущениях лишь его собственные субъективные состояния, а не внешний мир. Н.О. Лосский посвящает много страниц скрупулезному критическому анализу воззрений Дж. Беркли, Д. Юма и их последователей и приходит к заключению об их полной логической и фактической несостоятельности. Отвергает он как несостоятельную и теорию познания И. Канта, согласно которой знания — это субъективные конструкции, стоящие между субъектом и “вещами в себе”, создаваемые субъектом из чувственных впечатлений, с одной стороны, и априорных категорий разума — с другой. Чтение этих страниц труда Н.О. Лосского оставляет удивительное впечатление чего-то очень хорошо и давно знакомого. Дело в том, что если отбросить чисто терминологические различия, их содержание чрезвычайно близко к основному направлению и смыслу критики субъективного идеализма, агностицизма и кантианства в труде В.И. Ленина “Материализм и эмпириокритицизм”, написанном в 1908 г. и опубликованном в 1909 г. Главный ведущий тезис о познаваемости мира и об его объективном существовании также одинаков у обоих авторов. Так, Н.О. Лосский специально подчеркивал, что его теория не содержит ничего мистического, что она натуралистам дает право утверждать, что, наблюдая в микроскоп инфузорий или в телескоп — небесные светила, они исследуют не свои представления, а саму живую действительность внешнего мира.

 

Второе принципиальное положение теории Н.О. Лосского, раскрывающее содержание первого, состоит в утверждении, что в каждом отдельном восприятии субъекту непосредственно даны не только объекты внешнего мира, но и связи между ними — связи последовательности, одновременности, причинности, субстанциональности и т.п. Познающий субъект не создает, не конструирует знание об отношениях, как это постулируется подавляющим большинством теорий познания, но получает соответствующий материал от самих объектов, так как связи между ними и функциональные зависимости, как и сами объекты, даны в опыте. Таким образом, интуитивизм признает сферу опыта более широкою, чем это было принято думать.

 

Введя этот принципиальной важности постулат в основание своей теории, Н.О. Лосский далее пишет: “Может, пожалуй, показаться, что мы слишком многое считаем данным, так что, если мы правы, то познание не стоит почти никакого труда, и все тайны мира должны были бы уже раскрыться вплоть до последних глубин его” [9; 103]. Однако это не так. И при указанных условиях знание остается делом, требующим огромного труда. “Признать непосредственную ценность внешнего мира вместе со всеми связями, какие в нем есть, это значит только ввести условие, без которого знание внешнего мира было бы совершенно невозможным” [9; 103–104][3].

 

Как же может происходить переход от непосредственной данности субъекту всего бесконечного богатства внешнего мира со всеми его связями и отношениями, которая, однако, знанием еще не является и составляет только лишь его условие, или предпосылку к знанию в собственном смысле слова? Отвечая на этот вопрос, Н.О. Лосский обращается к двум основополагающим теоретическим принципам — к принципу дифференциации и к понятию логико-психологических актов сравнивания и различения. [117 с.]

 

Знание Н.О. Лосский определяет как дифференцирование действительности путем актов сравнения, ведущих к различению разных ее сторон, моментов, проявлений. До акта сравнения и различения живая действительность стоит перед человеком или течет перед ним как что-то темное, бесформенное, хаотичное; для субъекта в ней ничто не существует в отдельности, все сливается в один неясный могучий поток жизни. Эта живая, непосредственно данная жизнь еще не есть знание. Знанием она становится благодаря некоторому дополнительному процессу, идущему со стороны субъекта, а именно благодаря процессу сравнивания, ведущего к различению. Благодаря различению все начинает обособляться, в действительности выделяются разные объекты, в них — цвета, формы, положения и т.д. “...И нет конца этому процессу до тех пор, пока у меня есть охота всматриваться в действительность и углубляться в нее” [9; 194]. “Под влиянием различения все дифференцируется: бесформенное становится оформленным, безобразное приобретает образ” [9; 195].

 

Итак, по Н.О. Лосскому, “знание есть процесс дифференцирования действительности путем сравнивания” [9; 195]. Благодаря этому процессу живая жизнь обретает форму, превращается в представление или понятие. Но сколько бы ни росло знание, в живой действительности всегда сохраняется недифференцированный остаток, и поэтому в этом смысле всякий объект, всякое явление оказываются поистине бесконечными и неисчерпаемыми.

 

Развитие знания понимается Н.О. Лосским как все больший и больший перевод путем многократных последовательных сравнений бесформенных текуче-слитных объектов действительности во все более и более дифференцированную форму представлений и понятий. Однако на этом пути совсем не обязательно всегда и сразу получается истинное знание. Наоборот, путь к истинному знанию труден и требует множества тонких дифференциаций. Это вытекает из того, что Н.О. Лосский определяет истинное знание как такой дифференцированный образ объекта, который складывается только из элементов самого объекта, в который не привнесено ничего извне и в котором представлены все его элементы. В этом смысле истина есть объективный образ предмета, а ложь — его субъективный образ. Но из-за трудности актов сравнивания и различения многие явления сплошь и рядом выступают в сознании либо с привходящими посторонними элементами, либо без каких-то элементов, присущих данному явлению в действительности. “Поэтому, чтобы прийти к истине, нужно подвергать сложные комплексы действительности глубокому дифференцированию: только утонченные различения показывают окончательно, какие элементы действительности и в какой связи имеют объективное значение. Эта работа так трудна, что первоначально истина всегда высказывается в грубом смешении с ложью, и весь процесс развития науки есть процесс очистки от лжи путем дифференцирования объектов” [9; 197–198].

 

Каждый акт знания, по Н.О. Лосскому, необходимым образом выражается в форме суждения, в которой, по его мнению, как раз и запечатлен переход от недифференцированного (или менее дифференцированного) знания к знанию более дифференцированному.

 

Н.О. Лосский рассуждает следующим образом: “...Во всяком акте дифференцирования путем сравнения должен быть исходный пункт для дифференцирования: темная действительность, еще совсем не-опознанная и потому невыраженная никаким словом, или же в более сложных актах знания темная, но уже в некоторых отношениях дифференцированная действительность” [9; 199]. Этот исходный пункт каждого акта дифференцирования составляет субъект суждения. А его предикатом является некоторая сторона (аспект) той же действительности, дифференцированная в данном акте знания. Формулируя суть своих взглядов на структуру суждения, Н.О. Лосский, таким образом, прямо и с необходимостью выводит эту структуру из генезиса знания. Он пишет, что его [118 с.] учение о структуре суждения “непосредственно вытекает из того, что сама жизнь служит субъектом суждения, а также из того, что знание возникает на почве этой жизни путем медленного процесса дифференцирующего сравнивания” [9; 200–201].

 

Как видим, взгляд Н.О. Лосского на генетические истоки структуры суждения близок к точке зрения по этому вопросу, высказанной Н.Н. Ланге, о чем мы говорили выше.

 

Генетически все суждения первоначально, естественно, основываются на непосредственных данных восприятия. Но всякое суждение само может стать материалом для построения нового знания, будучи сравниваемо, сопоставляемо с другими суждениями. Построение нового суждения из уже существующих есть умозаключение. Накладывая два или несколько суждений друг на друга, мы, по мысли Н.О. Лосского, подвергаем в актах умозаключения содержащиеся в них субъекты и предикаты дальнейшей дифференциации[4].

 

Классифицируя суждения по их содержанию, Н.О. Лосский делит их на три группы — суждения об индивидуальном, суждения средней степени общности и суждения высшей степени общности — и высказывает взгляд, что развитие знания вовсе не идет от индивидуального к общему, как это обычно принято думать, или наоборот, как это представлено у Г. Гегеля, но идет в согласии с мыслью Т. Рибо, которую Н.О. Лосский цитирует, “от неопределенного к определенному”. Начало познания, по Н.О. Лосскому, — это столь неопределенные стадии суждения, что их нельзя назвать ни общими, ни индивидуальными. Из этого неопределенного состояния раньше всего, утверждает Н.О. Лосский, выкристаллизовывается знание средней степени общности, а отсюда уже мышление переходит в одну сторону — к знаниям более частным или в другую сторону — к знаниям более общим. Н.О. Лосский достаточно подробно обосновывает взгляд, “что в человеческом сознании на его теперешней ступени развития наиболее отчетливо дифференцировалось только средне-общее содержание действительности (и оно-то по недоразумению принимается за индивидуальное), а наиобщее так же, как и индивидуальное, дифференцируется в нашем сознании очень несовершенно и потому наблюдается с величайшим трудом” [9; 244]. Он пишет: “Ни одна из наук еще не закончила процесса восхождения к наиобщему знанию, а также процесса нисхождения к знанию низших степеней общности” [9; 247].

 

Способность к познанию наиболее общего и индивидуального Н.О. Лосский связывает с “виртуозною способностью различения”. В первом случае она необходима для того, чтобы отвлечься от бесконечного разнообразия вещей и сосредоточить внимание на утопающем в разнообразии островке тождественного. Во втором случае та же способность необходима, чтобы, сталкиваясь с вещами, обладающими множеством одинаковых свойств, сосредоточить внимание на утопающем в их сходстве островке различия. В связи с этим надо отметить, что, рассматривая проблему развития научных знаний в таких разработанных областях, как физика, химия, математика, Н.О. Лосский определенно говорит о том, что рост истинности и объективности знаний самым прямым образом связан с ростом их дифференцированности. Он показывает на ряде убедительных примеров, что многие научные утверждения, обобщения и теории оказывались ложными либо из-за того, что оперировали сложными недифференцированными представлениями, когда определенные элементы мыслились лишь в недифференцированной форме, или из-за того, что к ним присоединялся лишний дифференцированный элемент. Поэтому, пишет он, чтобы дойти до истины, “необходимо разлагать действительность до последней глубины, производить все более и более утонченные [119 с.] дифференциации, облегчающие процесс очищения объективно данного от субъективно привнесенного” [9; 319][5].

 

В работе “Обоснование интуитивизма” Н.О. Лосский представил чисто гносеологическую теорию знания, не обращаясь к онтологии, т.е. к вопросу о том, что представляет собой тот мир, который, согласно данной гносеологии, дан познающему субъекту “в оригинале” и о котором посредством все большей и большей дифференциации достигается истинное знание. Проблемам онтологии (метафизики) посвящена другая крупная работа Н.О. Лосского “Мир как органическое целое”, опубликованная в 1915 г. [10].

 

В этой работе применительно к земному и вообще материальному миру Н.О. Лосский разрабатывает такую онтологию, которую сегодня с полным правом можно назвать системной, а обоснованная ранее дифференционная теория развития знаний оказывается теперь закономерно и ясно вписанной в универсально-системный порядок мира.

 

Свою онтологию Н.О. Лосский называет органическим миропониманием или органическим мировоззрением в противоположность мировоззрению неорганическому. Диаметральная противоположность этих двух типов мировоззрения заключается, по Н.О. Лосскому, в принципиально разном понимании соотношения сложного целого и составляющих его элементов.

 

Для сторонника неорганического мировоззрения элементы абсолютны, первоначальны, существуют независимо друг от друга, а встречаясь друг с другом, например, в пространстве, могут образовывать сочетание, группу, которая есть целое. Согласно этому учению, целое производно, вторично и сполна зависит от своих элементов, причем сами последние существуют вполне независимо и друг от друга, и от целого.

 

Сторонник органического мировоззрения понимает дело прямо противоположным образом: “Первоначально существует целое, а элементы способны существовать и возникать только в системе целого. Поэтому нельзя объяснить мир как результат прикладывания А к В, к С и т.д.: множественность не образует целого, а, наоборот, порождается из единого целого. Иными словами, целое первоначальнее элементов... элементы во всяком случае производны и относительны, т.е. способны существовать только в отношении к системе, членами которой они служат” [9; 340–341].

 

Аргументацию в пользу органического мировоззрения Н.О. Лосский начинает со ссылки на Вл.С. Соловьева, который четко сформулировал ту же идею в работе “Идея человечества у Августа Конта” [12]. Н.О. Лосский воспроизводит одно из доказательств положения, что целое первоначальнее элементов, приводимое Вл.С. Соловьевым. В геометрии, по Вл.С. Соловьеву, линия не слагается из точек, плоскость не слагается из линий, а тело не слагается из плоскостей; порядок действительного отношения здесь прямо противоположный: точки существуют только на линиях, линии — только на поверхностях, поверхности — только на телах. “Целое первее своих частей, — писал Вл.С. Соловьев, — и предполагается ими. Эта великая истина, очевидная в геометрии, сохраняет свою силу и в социологии” [12; 570]. И далее: “Части всегда предполагают свое целое и подчиняются ему” [12; 571]. Развивая содержание геометрического примера Вл.С. Соловьева в духе органического мировоззрения, Н.О. Лосский пишет: “Итак, перед нами целое (линия), способное быть основанием бесконечной множественности (точек), но неспособное возникать из нее” [10; 341].

 

Как к другому своему предшественнику, Н.О. Лосский обращается к А. Бергсону. Он говорит о его “блестящих исследованиях, ярко подчеркнувших органическую [120 с.] природу движения, именно показавших, что движение есть целое, которое, хотя и содержит в себе бесчисленные положения движущегося тела и т.п. элементы, открываемые в нем анализом, все же не может быть получено из этих элементов простым суммированием их” [9; 342].

 

Решая проблему соотношения целого и частей в духе органического мировоззрения, отдавая примат целому над элементами, Н.О. Лосский рассматривает целое как систему и трактует это понятие вполне современным образом: система — это такое целое, в котором имеются определенные отношения между элементами, а свойства элементов обусловлены всей системой как целым и существуют не иначе как в отношении к другим составляющим этого целого.

 

В мире, по Н.О. Лосскому, имеется множество частных систем, частных целых, каждое из которых подчинено до некоторой степени какому-либо более сложному целому. С этой точки зрения, которая есть выражение органического мировоззрения, весь мир выступает как единая сложнейшая система со многими входящими в нее подсистемами. Интересно, как Н.О. Лосский примиряет этот вполне естественнонаучный материалистический взгляд на строение мира со своим общим религиозным мировоззрением. Он делает оговорку, что органическое мировоззрение “имеет в виду специально строение мира, а не всех предметов философского исследования” [9; 385]. Вопрос о том, как возможно возникновение и существование системы мира, Н.О. Лосский квалифицирует как сугубо философский, метафизический; он приходит к выводу о необходимости признать наличие Начала сверхорганического, не являющегося системой, но служащего источником мировой множественности и ее первоначального объединения. Это Начало и есть, по Н.О. Лосскому, Абсолютное, или Бог.

 

Сформулировав ведущий принцип своей органической онтологии — целое, являющееся системой, первее своих элементов, — Н.О. Лосский вновь возвращается к развитой им гносеологической теории знания и связывает воедино онтологию и гносеологию.

 

Обращаясь к своему основополагающему тезису о непосредственной данности субъекту предмета знания, Н.О. Лосский называет эту данность созерцанием, которое еще не есть знание. Предметы и мир вообще становятся знанием, когда подвергаются анализу со стороны субъекта, выделяющему в них все больше и больше разных сторон. При этом суть дела такова, что каждая сторона предмета, выделяемая анализом, необходимо внутренне связана с самим предметом и со всеми другими его сторонами, вытекает из природы данного предмета, поскольку он существует. Это следует из того, что предмет является системой взаимосвязанных элементов. Но как сам предмет онтологически не складывается из отдельных элементов, так он не складывается из них и в гносеологическом отношении, становясь предметом знания. Поскольку предмет как целостная система первоначально дан в созерцании, то, значит, знание всегда исходит из созерцания целого и именно это созерцание целого “тихомолком”, как пишет Н.О. Лосский, “руководит всяким нашим суждением о каком бы то ни было предмете” [9; 344][6]. Поэтому считать, “будто знание есть складывание в нашем уме сложного целого из самостоятельных элементов, будто оно, как думает Кант, есть синтез многообразия, производимый нашим умом” [9; 348], является, по Н.О. Лосскому, великим заблуждением, следствием неорганического мировоззрения. […]

 

… по А.А. Богданову, разошедшиеся элементы системы остаются связанными внутри целого, а по отношению к функциям системы в целом находятся в отношении взаимодополнительности. Поэтому системное расхождение заключает в самом себе тенденцию развития, направленную на установление дополнительных связей, образование более высоких организационных форм, повышающих устойчивость системы. Вместе с тем системное расхождение неизбежно означает возрастание [123] организационных различий между частями целого, увеличение тектологической разности между ними, увеличение внутренних противоречий, что в конечном счете должно вести к дезорганизации и распаду системы. Однако этому препятствуют противоположно направленные интеграционные процессы: контрдифференциация, ведущая к совершенствованию специализированных функций в направлении их взаимопроникновения и взаимосогласования, и системная консолидация, устраняющая внутренние противоречия за счет кардинального преобразования организации. Посредством этих интеграционных процессов вновь достигается устойчивость системы уже на более высоком уровне ее развития. А после этого снова начинает работать закон системного расхождения, поскольку среда системы не остается постоянной и требует новой специализации ее элементов и функций. После этого вновь повторяется весь цикл развития: возрастание тектологической разности между элементами, контрдифференциация и системная консолидация.

 

Таким образом, движущей силой развития выступает своеобразная двойственность и противоречивость результатов системного расхождения: с одной стороны, развитие все большей устойчивости форм через дополнительные связи и взаимопроникновение разошедшихся специализированных элементов, а с другой - возрастание их неустойчивости из-за накапливающихся внутренних противоречий. Эта двойственность разрешается или дезорганизацией и гибелью системы, или преобразованием ее внутренней структуры за счет процессов интеграции. Выстраивая эту последовательность внешних и внутренних факторов развития, А.А. Богданов формулирует положение о том, что вся доступная нам Вселенная - это бесконечно развивающаяся дифференцированная система, а все процессы выравнивания, идущие в каждом ее пункте, - это непрерывная контрдифференциация. Но до сих пор, пишет он далее, наука не знает, как образовались разности, которые теперь выравниваются, и в чем основа самой дифференциации мира. Поэтому сегодня мы ничего не можем сказать о том, будет ли развитие мира происходить бесконечно или возможна некая предельная контрдифференциация, означающая завершение развития. Но ясно другое. Поскольку все развивающиеся системы являются открытыми, все они взаимодействуют друг с другом. Поэтому в мире происходит не приспособление к среде определенных систем, но совместное развитие того и другого, согласованное развитие всего мирового целого, и мир предстает в тектологии как единый взаимосвязанный "мировой организационный процесс ".

 

 

Заключение

 

Как следует из приведенных материалов, в русской теоретической мысли конца XIX — начала XX вв. в трудах И.М. Сеченова, Вл.С. Соловьева, Н.Н. Ланге, Н.О. Лосского, А.А. Богданова глубоко и детально разрабатывалась идея общих универсальных дифференционно-интеграционных закономерностей развития, включая развитие познавательной сферы человека. Анализ рассмотренных работ названных авторов показывает, что все они так или иначе концентрируются вокруг представления об исходной, первичной “примитивной” целостности начала всякого развития и ее последующей дифференциации. Представления о роли противостоящих дифференциации интеграционных процессов выражены не столь ярко и не у всех авторов, но они также присутствуют. Так, И.М. Сеченов постоянно говорил не только об обособлении в процессе умственного развития отдельных элементов чувствований и мысли, но и о сочетании и объединении по сходству обособившихся элементов, разделенных временем и пространством, т.е. о новой их интеграции. Вл.С. Соловьев выдвинул тезис о высшей “свободной” интеграции дифференцированных элементов целого как о третьем заключительном моменте развития, а А.А. Богданов не только разграничил два типа универсальных [124] интеграционных процессов (контрдифференциация и системная консолидация), но и вскрыл диалектику противоречивых отношений дифференционных и интеграционных составляющих развития, существенно обогатив тем самым само содержание этого понятия.

 

В трудах русских мыслителей получили дальнейшее оригинальное развитие фундаментальные теоретические и методологические идеи Г. Гегеля и Г. Спенсера об общем плане, направлении и универсальных законах развития всех сфер природы и общества. Вместе с тем у Вл.С. Соловьева, Н.О. Лосского и А.А. Богданова ясно зазвучала мысль о системной природе всех развивающихся объектов мира, и эти идеи предвосхитили суть современного системного подхода к процессам развития.

 

Достаточно интересным представляется то ясно выявившееся в нашем анализе обстоятельство, что разделение общих мировоззренческих философских концепций по линии материализм — идеализм — позитивизм и т.п. отнюдь не препятствует наличию у их авторов определенного круга идей, очень близких по своему позитивному содержанию.

 

Если сопоставить рассмотренную линию русской теоретической мысли с тем, чтоґ имело место примерно в то же время на Западе, то нельзя не заметить наличия близких общих тенденций. Так, в конце XIX в. французский психолог Т. Рибо в труде “Эволюция общих идей” развивал мысль о том, что умственное развитие движется от мало определенных “протоплазматических” состояний умственной сферы к состояниям все более определенным; а в начале нашего столетия Э. Клапаред ввел в детскую психологию возникшее в философии искусства понятие синкретизма для квалификации восприятия вещей “в их целом”, а путь психического развития рассматривал как движение от целого к частям [17].

 

В конце XIX в. австрийский искусствовед Х. Эренфельс высказал мысль о несводимости целого к сумме частей, а затем М. Вертгеймер выступил с тезисом, что целое это вообще нечто иное, чем образующие его части, которые лишь человек выделяет в составе целого посредством “изоляции” (обособления). Выступления и публикации Х. Эренфельса и М. Вертгеймера положили начало гештальтпсихологии, в которой психическое развитие понималось как рост внутренней дифференцированности и расчлененности более простых диффузных целостных образований [17].

 

Примат целого над отдельными элементами как сущность психической жизни был провозглашен В. Дильтеем и развит Э. Шпрангером в противовес “элементному” подходу, ставящему своей целью сконструировать целое из отдельных элементов психического. Целое в психологии есть первичное, утверждал Э. Шпрангер, а анализ имеет смысл и значение лишь постольку, поскольку найденные элементы и моменты мыслятся в целом. Отсюда принцип работы психолога должен быть принципом расчленяющего анализа [18].

 

Примерно в то же время, в середине 20-х гг., в западной литературе стала получать распространение идея холизма — термин, который часто используется не только для обозначения той или иной конкретной теории, но как синоним принципа целостности.

 

Представления о функциональной дифференциации разных социальных сфер, сопровождающейся, с одной стороны, их отчуждением и конфликтом, а с другой — тенденцией к взаимопроникновению, широко обсуждаются в западной социологической литературе, посвященной идеям М. Вебера о рационализации как ведущей тенденции исторического развития [5]. При этом ряд авторов подчеркивают связь феноменов рационализации с развертыванием собственных внутренних дифференционно-интеграционных закономерностей исторического процесса.

 

Однако если названные направления западной мысли получили известность и распространение, обсуждаются в литературе и определенным образом развиваются, то судьба рассмотренных трудов русских авторов оказалась совершенно [125 с.] иной. Пожалуй, за единственным исключением закона перцепции Н.Н. Ланге, они остались невостребованными и забытыми. Вл.С. Соловьев и Н.О. Лосский были философами-идеалистами, а материалист А.А. Богданов строил свою тектологию, не опираясь на теорию марксизма. Поэтому их труды в нашей стране были на десятилетия изъяты из научного обихода. Эволюционные идеи Г. Спенсера и А.А. Богданова о наличии определенных универсальных законов развития были подвергнуты безоговорочной критике как “мертвые схемы”, не учитывающие качественных различий развивающихся объектов. В этой связи не повезло и материалисту И.М. Сеченову, который прямо выводил свою дифференционную психофизиологическую теорию умственного развития из эволюционного учения Г. Спенсера. Представления И.М. Сеченова, как и Г. Спенсера, о том, что эволюция природы, общества и сознания может быть подчинена одним и тем же универсальным законам дифференциации и интеграции, что можно говорить об определенном общем типе и законах изменения мышления на всех фазах эволюции, были квалифицированы как ошибочные [19; 362, 363]. Только совсем недавно, в связи с возникновением общей теории систем, было признано, что универсальные законы дифференциации и интеграции — это действительная истина, и что в ее обосновании несомненная заслуга Г. Спенсера [1]. Наверное, настало время восстановить справедливость и в оценке трудов русских ученых, которые внесли свой вклад в развитие этой истины и должны занять достойное место в истории философской и психологической мысли. Вместе с тем мы убеждены, что эти труды имеют не только историческое значение, что освоение их содержания жизненно необходимо сегодня для разработки системной теории умственного развития, в чем в равной мере заинтересованы и психологическая наука, и педагогическая практика.

 

 

[Примечания источника:

 

1. Аверьянов А.Н. Система: философская категория и реальность. М.: Мысль, 1976.

2. Богданов А.А. Всеобщая организационная наука (тектология): В 2 т. Т. II. Механизм расхождения и дезорганизации. М., 1917.

3. Богданов А.А. Тектология. Всеобщая организационная наука. Т. 12. М., 1989.

4. Бойко Е.И. Механизмы умственной деятельности. М.: Педагогика, 1976.

5. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. М.: Издво полит. литерат., 1991.

6. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс, 1988.

7. Ланге Н.Н. Психологические исследования. Одесса, 1893.

8. Ломов Б.Ф. Методологические и теоретические проблемы психологии. М.: Наука, 1984.

9. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Избранное. М.: Правда, 1991. С. 13334; Мир как органическое целое. С. 338448.

10. Пустильник С.Н. Идеи развития в тектологии А. Богданова // Концепция самоорганизации в исторической перспективе. М.: Наука, 1994. С. 189198.

11. Сеченов И.М. Элементы мысли // Избр. философские и психол. произв. М.: Госполитиздат, 1947. С. 398537.

12. Соловьев Вл.С. Философские начала цельного знания. Идея человечества у Августа Конта // Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1976. С. 139288; С. 562581.

13. Соловьев Вл.С. Индивидуальность. Мировой процесс // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. 13. СПб., 1894. С. 67; Т. 39. СПб., 1896. С. 519520.

14. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Вопр. философ. и психол. 1891. № 2. С. 132149.

15. Чуприкова Н.И. И.М.Сеченов: психофизиологическая теория умственного развития // Вестн. Моск. унта. Сер. 14. Психология. 1991. № 4. С. 5364.

16. Чуприкова Н.И. Умственное развитие и обучение. М.: Столетие, 1995.

17. Чуприкова Н.И. Психология умственного развития: принцип дифференциации. М.: Столетие, 1997.

18. Шпрангер Э. Два вида психологии // История психологии. Тексты. М.: Издво МГУ, 1992. С. 347361.

19. Ярошевский М.Г. Проблема детерминизма в психофизиологии XIX века. Душанбе, 1961.

 

Поступила в редакцию 20.IV 1999 г.

[1] Освещение этой работы И.М. Сеченова дано в [15],[17].

[2] Отсюда следует, что все знания о мире, которые усваивает человек, чтобы вести к его развитию, должны принять форму его собственных внутренних психофизиологических структур [20]. Это следствие из общих положений теории Вл. С. Соловьева для психологии развития и педагогики представляется принципиально важным.

[3] Это же условие составляет краеугольный камень современной экологической теории восприятия Дж. Гибсона [6], в которой развитие понимается как дифференциальная несущих неисчерпаемую информацию о мире структурированных объемлющих потоков энергии. Имеющих постулатов теории Н.О. Лосского и Дж. Гибсона, что будет рассмотрено специально в другом месте.

[4] Этому взгляду Н.О. Лосского на дифференцирование действительности в актах умозаключения отвечает теория динамических временных связей Е.И. Бойко [4].

[5] Высказанная Н.О. Лосским точка зрения о чрезвычайно важной роли в познании "виртуозной способности к различению " совпадает с аналогичным взглядом Ф. Гальтона и подтверждается современными экспериментальными данными о связи способности к различению с интеллектом и специальными способностями [17].

[6] Думается, что этот тезис Н.О. Лосского имеет самое тесное, самое непосредственное отношении к теории и практике обучения. Он ориентирует строить обучение так, чтобы в созерцании и уме учащихся всегда существовало некоторое целое, руководящее разными направлениями его анализа, чтобы знания не складывались, как из кирпичиков, из отдельных элементов, а органически естественно вырастали на основе все более глубокой дифференциации целого. Вместе с тем этот тезис ставит задачу развития и воспитания "чувства целого ", которое имеет фундаментальное значение во всех видах творческой деятельности.

 

 

 

 

 

 

 

«I

 

ОБЩЕИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

(о законе исторического развития)

 

Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязание на общий интерес, есть вопрос о цели существования. […]

 

Если мы, оставляя зыбкую почву людских мнений, обратимся к объективному исследованию нашего вопроса, то прежде всего должны привести к ясному сознанию, что мыслится в самом понятии всеобщая цель человечества. Это понятие необходимо предполагает другое, именно понятие развития, и, утверждая, что человечество имеет общую цель своего существования, мы должны признать, что оно развивается; ибо, если бы история не была развитием, а только сменой явлений, связанных между собою лишь внешним образом, тогда, очевидно, нельзя было бы говорить ни о какой общей цели.

 

Понятие развития с начала настоящего столетия вошло не только в науку, но и в обиходное мышление. Это не значит, однако, чтобы логическое содержание этой идеи стало вполне ясным для общего сознания; напротив, это содержание является весьма смутным и неопределенным не только для полуобразованной толпы, толкующей вкось и вкривь о развитии, но даже иногда и для ученых и quasi философов, употребляющих это понятие в своих теоретических построениях. Поэтому нам следует рассмотреть, что, собственно, содержится в понятии развития, что им предполагается.

 

Прежде всего развитие предполагает один определенный субъект (подлежащее), о котором говорится, что он развивается: развитие предполагает развивающегося. Это совершенно просто, но тем не менее иногда забывается. Далее, субъектом развития не может быть безусловно простая и единичная субстанция, ибо безусловная простота исключает возможность какого бы то ни было изменения, а следовательно, и развития. Вообще должно заметить, что понятие безусловно простой субстанции, принадлежащее школьному догматизму, не оправдывается философской критикой. Но подлежать развитию, с другой стороны, не может и механический агрегат элементов или частей: изменения, происходящие с гранитною скалой или с кучей песка, не называются развитием. Если же подлежащим развитию не может быть ни безусловно простая субстанция, ни механическое внешнее соединение элементов, то им может быть только единое существо, содержащее в себе множественность элементов, внутренне между собою связанных, то есть живой организм. Действительно, развиваться в собственном смысле этого слова могут только организмы, что и составляет их существенное отличие от остальной природы. Но не всякие изменения в организме образуют его развитие. Такие изменения, в которых определяющее значение принадлежит внешним, чуждым самому организму деятелям, может влиять на внешний ход развития, задерживать его или и совсем прекращать, разрушая его субъект, но они не могут войти в содержание самого развития: в него входят только такие изменения, которые имеют свой корень или источник в самом развивающемся существе, из него самого вытекают и только для своего окончательного проявления, для своей полной реализации нуждаются во внешнем воздействии. Материал развития и побуждающее начало его реализации даются извне, но это побуждающее начало может действовать, очевидно, лишь сообразно с собственною природой организма, то есть оно определяется в своем действии воздействием этого организма, и точно так же материал развития, чтобы стать таковым, должен уподобиться (ассимилироваться) самому организму, то есть принять его основные формы, должен быть обработан деятельностию самого организма для органических целей, так что способ и содержание развития определяются извнутри самим развивающимся существом. Говоря языком схоластики, внешние элементы и деятели дают только causam materialem и causam efficientem (άρχήτής κινήσεως) развития, causa же formalis и causa finalis заключаются в самом субъекте развития. [7]

 

Ряд изменений без известной исходной точки и продолжающийся без конца, не имея никакой определенной цели, не есть развитие, ибо каждый член такого ряда за отсутствием общего начала, определяющего его относительное значение, не мог бы быть определенным моментом развития, а оставался бы только безразличным изменением. Если, как было сказано, понятие цели предполагает понятие развития, то точно так же последнее необходимо требует первого. Следовательно, развитие есть такой ряд имманентных изменений органического существа, который идет от известного начала и направляется к известной определенной цели: таково развитие всякого организма; бесконечное же развитие есть просто бессмыслица, contradicto in adjecto. Итак, мы должны предположить три общие необходимые момента всякого развития, а именно: известное первичное состояние, от которого оно зачинается; другое известное состояние, которое есть его цель, и ряд промежуточных состояний, как переход или посредство, ибо если бы не было последовательного и постепенного перехода от первого к последнему, то они сливались бы в одно, и мы не имели бы никакого развития, а только одно безразличное состояние. Общая формула, выражающая эти три момента, есть закон развития. Определив закон развития, мы определим и цель его. Не то чтобы закон и цель были одно и то же, но знание первого дает и знание второй: так, зная закон, по которому развивается растение, мы знаем и цель этого развития – плодоношение – как последний момент прогрессивного изменения, которое определяется тем законом.

 

Если развитие есть процесс имманентный, пользующийся внешними данными только как возбуждением и как материалом, то все определяющие начала и составные элементы развития должны находиться уже в первоначальном состоянии организма – в его зародыше. Это фактически доказывается тем, что из семени известного растения или из эмбриона известного животного никакими средствами невозможно произвести ничего иного, кроме этого определенного вида растения или животного. Итак, первоначальное состояние организма, или его зародыш, по своим образующим элементам есть уже целый организм, и если, таким образом, различие между зародышем и вполне развитым организмом не может заключаться в разности самих образующих начал и элементов, то оно, очевидно, должно находиться в разности их состояния или расположения. И если в развитом организме составные его элементы и формы расположены таким образом, что каждый из них имеет свое определенное место и назначение, то первоначальное, или зародышевое, состояние представляет противоположный характер: в нем составные формы и элементы организма еще не имеют своего строго определенного места и назначения – другими словами, они смешаны, индифферентны; их различие представляется невыразившимся, скрытым, существующим только потенциально, они не выделились, не проявили своей особенности, не обособились. Таким образом, развитие должно состоять собственно в выделении или обособлении образующих форм и элементов организма ввиду их нового, уже вполне органического соединения. Если, в самом деле, в развитие не должны привходить извне новые составные формы и элементы, то оно, очевидно, может состоять только в изменении состояния или расположения уже существующих элементов. Первое состояние есть смешение или внешнее единство; здесь члены организма связаны между собою чисто внешним образом. В третьем, совершенном состоянии они связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения, поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности; но это предполагает их предшествовавшее выделение или обособление, ибо они не могли бы войти во внутреннее свободное единство как самостоятельные члены организма, если бы прежде не получили эту самостоятельность через обособление при выделении, что и составляет второй главный момент развития. Не трудно показать необходимость перехода от второго к третьему состоянию. Обособление каждого образующего элемента неразрывно связано со стремлением исключить все остальные, уничтожить их как самостоятельное или сделать их своим материалом, а так как это стремление одинаково присуще каждому из элементов, то они и уравновешивают друг друга. Но простое равновесие было бы возможно только в том случае, если бы все образующие элементы были совершенно одинаковы, а этого в организме быть не может. В самом деле, при совершенной одинаковости элементов каждый мог бы получить от всех других только то, что сам уже имеет, причем не было бы решительно никакого основания к их тесному внутреннему соединению, возможна была бы только чисто механическая случайная связь, образующая агрегат, а не организм (так, соединение одинаковых песчинок образует кучу песка, случайное единство которой распадается от всякого внешнего действия); таким образом, в организме каждый член его имеет необходимое свое различие или особенность, а вследствие этого простое равновесие необходимо приводит здесь к такому состоянию, в котором каждый элемент уравновешивает все остальные не как одна единица против других единиц, ей равных, а сообразно своему внутреннему характеру и значению. Так, в организме человеческом мозг или сердце имеют значение не как равные всем другим члены, а, сообразно своему особенному назначению, играют роль главных органов, которым должны служить все другие для сохранения целости всего организма, а следовательно, и самих себя. Таким образом, необходимо получается не механическое равновесие, а внутреннее органическое единство, которое и образует в своем полном осуществлении третий главный момент развития.

 

Должно заметить, что безразличие первого момента есть только относительное: абсолютного безразличия не может быть в организме ни в каком его состоянии. Особенности образующих частей существуют и в первом моменте развития, но связанные, подавленные элементом единства, которому здесь принадлежит исключительная актуальность. Во втором моменте, напротив, эта актуальность переходит на сторону отдельных членов и сам прежний элемент единства является лишь как один из многих членов (так, например, католическая церковь, которая в начале средних веков была исключительно актуальным элементом единства, стала в новейшее время лишь одним из членов в общем организме цивилизации); связующее же единство всех частей во втором моменте является лишь как отвлеченная сила или общий закон, который получает живую действительность и становится конкретной целостью в третьем моменте.

 

Таков общий закон всякого развития. Нам нужно теперь применить его к известной, определенной действительности, именно к историческому развитию человечества [1]. Субъектом развития является здесь человечество как действительный, хотя и собирательный организм. Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более чем метафору или же простой абстракт: значение действительного единичного существа, или индивида, приписывается только каждому отдельному человеку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое существо и всякий организм имеет необходимо собирательный характер и разница только в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может. Каждое индивидуальное существо – этот человек, например, – состоит из большого числа органических элементов, обладающих известною степенью самостоятельности, и если бы эти элементы имели сознание (а они его, конечно, имеют в известной мере), то для них цельный человек, в состав которого они входят, наверное, являлся бы только как абстракт. Каждая нервная клеточка, каждый кровяной шарик в вашем организме, наверно, считает себя настоящим самостоятельным индивидуальным существом, а о вас он или совсем не знает, или вы являетесь для него только как общая масса чуждых ему существ, как собирательная, следовательно, метафорическая единица, и, разумеется, он прав для себя так же, как правы для себя и вы, если считаете человечество только за собрание отдельных людей, в единстве же его видите только пустую абстракцию. Если же мы станем на объективную точку зрения, то должны будем признать, что как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный характер всего человечества не препятствует ему быть столь же действительным индивидуальным существом. И в этом смысле мы признаем человечество как настоящий органический субъект исторического развития.

 

Во всяком организме различаются его составные части от образующих органических систем, общих для всех частей. Так, в организме человека крупные части, его составляющие, суть голова, руки, грудь и т.д.; главные же органические системы, общие всему телу, суть нервная, кровеносная, мускульная; элементы этих систем распространены по всем частям организма как необходимые для его жизни. Точно так же и в организме человечества мы различаем, во-первых, составные его части – племена и народы и, во-вторых, известные образующие системы или формы общечеловеческого существования, принадлежащие всему человечеству во всех его частях как необходимые для его органической жизни. Эти последние составляют собственно содержание исторического развития, и поэтому на них мы и должны остановиться.

 

Само собою разумеется, что основные формы общечеловеческой жизни должны иметь свой источник в началах, определяющих самую природу человека. Природа человека как такового представляет три основные формы бытия: чувство, мышление, деятельную волю; каждая из них имеет две стороны – исключительно личную и общественную. Отдельное, чисто субъективное чувство, отдельная мысль или фантазия без всякого общего необходимого предмета, наконец, непосредственная животная похоть, очевидно, не могут служить образующими началами или факторами общечеловеческой жизни как такой; значение положительных начал для этой жизни могут иметь: только такое чувство, которое стремится закрепить свое непосредственное состояние объективным его выражением, только такое мышление, которое стремится к определенному предметному содержанию, только такая воля, которая имеет в виду определенные общие цели; другими словами – чувство, имеющее своим предметом объективную красоту, мышление, имеющее своим предметом объективную истину (следовательно, мышление познающее, или знание), и воля, имеющая своим предметом объективное благо.

 

Из этих трех факторов первым непосредственным началом общественной жизни является воля. Как образующее начало общества, воля определяется тремя основными отношениями, или, иначе, проявляется на трех степенях. Для достижения какого бы то ни было объективного блага прежде всего необходимо обеспечить существование его элементарных субъектов, то есть отдельных людей, что зависит от их отношений к внешней природе, от той деятельности, которую человек направляет на эту природу для получения от нее средств существования. Общественный союз, имеющий в виду эту цель и основанный на трудовой, деятельной обработке внешней природы, есть экономическое общество; его первичною элементарною формой является семья. Семья, как доказывается сравнительной филологией, имела первоначально значение главным образом экономическое, будучи основана на элементарном разделении труда [2]. Это значение преобладает в семье и теперь, хотя, разумеется, оно усложняется, а иногда почти совсем закрывается нравственным элементом.

 

Вторая основная форма общества, неразрывно связанная с первою, определяет отношения людей не к внешней природе, а друг к другу непосредственно, имеет своим прямым предметом не труд людей, обращенный на внешнюю природу, а самих людей в их взаимодействии, как членов одного собирательного целого. Это есть общество политическое, или государство (πολιτεία, res publica). Задача экономического общества есть организация труда, задача общества политического есть организация трудящихся; разумеется, что государство имеет сторону экономическую, так же как экономическое общество имеет сторону политическую, и различие состоит лишь в том, что в первом преобладающее, центральное значение имеет интерес политический, а во втором – экономический. Так как существует много политических обществ, или государств, то рядом с задачей определять взаимные отношения между членами государства является еще другая задача – определять отношения между различными государствами – международные отношения; но эта вторая задача и все, что из нее вытекает, не есть безусловная необходимость, так как нельзя отрицать возможность осуществления всемирного государства, некоторое приближение к которому уже представляли великие монархии древности, в особенности Римская империя. Основной естественный принцип политического общества есть законность, или право, как выражение справедливости, причем разумеется, что частные формы или проявления этого принципа, то есть действительные права и законы в действительных политических обществах, имеют характер совершенно относительный и временный, так как необходимо определяются различными изменяющимися историческими условиями. Все действительные правовые учреждения, подвергаемые критерию абсолютных начал правды и блага, являются ненормальными, и все политическое существование человечества представляется какою-то наследственной болезнью.

 

Третья форма общества определяется религиозным характером человека. Человек хочет не только материального существования, которое обеспечивается обществом экономическим, и не только правомерного существования, которое дается ему обществом политическим, он хочет еще абсолютного существования – полного и вечного. Только это последнее есть для него истинное верховное благо, summum bonum по отношению к которому материальные блага, доставляемые трудом, экономические и формальные блага, доставляемые деятельностью политической, служат только средствами. Так как достижение абсолютного существования, или вечной и блаженной жизни, есть высшая цель для всех одинаково, то она и становится необходимо принципом общественного союза, который может быть назван духовным или священным обществом (церковь) [3].

 

Таковы три основные формы общественного союза, проистекающие из существенной воли человека или из его стремления к объективному благу. Очевидно, что первая ступень – общество экономическое – имеет значение материальное по преимуществу, вторая – общество политическое – представляет преимущественно формальный характер и, наконец, третья – общество духовное – должно иметь значение всецелое, или абсолютное; первая есть внешняя основа, вторая – посредство, только третья есть цель. Прежде всего человек должен жить, а для этого необходим материальный, экономический труд, обеспечивающий его существование; но он знает, что плоды этого труда не суть сами по себе благо для его существенной воли и что отношения его к другим людям, имеющие в виду только приобретение этих материальных благ и образующие экономическое общество, не суть нравственные сами по себе; чтобы быть таковыми, они должны иметь форму справедливости или закона, которая устанавливается обществом политическим, или государством. Но полное благо человека не зависит, очевидно, и от формы его отношений к другим людям, так как даже идеально справедливая деятельность еще не дает блаженства; и если это блаженство не зависит, таким образом, ни от того, что доставляется внешним миром, ни от правомерной и разумной деятельности самого человека, то, очевидно, оно определяется такими началами, которые находятся за пределами как природного, так и человеческого мира, и только такое общество, которое основывается непосредственно на отношении к этим трансцендентным началам, может иметь своей прямой задачей благо человека в его целости и абсолютности. Таковым должно быть духовное общество или церковь.

 

Переходим теперь ко второй сфере общечеловеческой жизни – к сфере знания. Человек в своей познавательной деятельности может иметь в виду или богатство фактических сведений, почерпаемых наблюдением и опытом из внешнего мира и из человеческой жизни, или же формальное совершенство знания, его логическую правильность как системы, или, наконец, его всецелость, или абсолютное содержание; другими словами, он может иметь в виду или истинность материальную, фактическую, или же истинность формальную, логическую, или, наконец, истинность абсолютную. Круг знаний, в котором преобладает эмпирическое содержание и главный интерес принадлежит материальной истинности, образует так называемую положительную науку; знание, определяемое главным образом общими принципами и имеющее в виду преимущественно логическое совершенство или истинность формальную, образует отвлеченную философию; наконец, знание, имеющее своим первым предметом и исходной точкой абсолютную реальность, образует теологию. В положительной науке центр всего есть реальный факт, в отвлеченной философии – общая идея, в теологии – абсолютное существо. Первая, таким образом, дает необходимую материальную основу всякому знанию, вторая сообщает ему идеальную форму, в третьей получает оно абсолютное содержание и верховную цель. Человек прежде всего стремится знать как можно больше из того, что его окружает; затем он видит, что материальные познания сами в себе не заключают истины или, точнее, что материальная истина сама по себе еще не есть настоящая, полная истина; материальные фактические знания, опираясь на свидетельство чувств, подлежат и обману чувств, могут быть иллюзией; они сами не представляют признаков своей действительности, эти признаки могут быть даны только в суждении разума. Но разум в своих всеобщих и необходимых истинах (логических и математических) имеет значение только формальное, он указывает только необходимые условия истинного познания, но не дает его содержания; к тому же, как наш разум, он может иметь только субъективное значение для нас, как мыслящих. Таким образом, если настоящая, объективная истина, составляющая цель нашего познания, не дается сама по себе ни внешнею наблюдаемою реальностью, на которую опирается положительная наука и которая, однако, может оказаться лишь чувственной иллюзией, если, далее, она не дается и чистым разумом, на котором основывается отвлеченная философия и который может оказаться лишь субъективной формой, то очевидно, что эта настоящая истина должна определяться независимым от внешней реальности и от нашего разума абсолютным первоначалом всего существующего, что и составляет предмет теологии. Только это начало сообщает настоящий смысл и значение как идеям философии, так и фактам науки, без чего первые являются пустой формою, а вторые – безразличным материалом.

 

Не трудно показать соответствие, или аналогию, существующую между отдельными областями или степенями теоретической познавательной сферы и таковыми же степенями сферы практической или общественной. Положительная наука соответствует экономической области по общему им материальному характеру, отвлеченная или чисто рациональная философия соответствует по своему формальному характеру обществу политическому, или государству, наконец, теология по своему абсолютному характеру соответствует области духовной или церковной. Это последнее соответствие – теологии и церкви – ясно само по себе и не подлежит вопросу; что же касается до первых двух аналогий, то они на первый взгляд являются слишком общими и отвлеченными. Укажу, однако, на два обстоятельства, дающие им фактическое подтверждение. Во-первых, несомненно, что идея государства находила самых ревностных своих слуг и защитников именно в отвлеченных философах; чем ближе воззрения какого-нибудь мыслителя подходят к типу чисто рациональной философии, тем большее значение приписывает он государству, так что крайний представитель отвлеченной философии во всей ее чистоте – Гегель – признает государство как полное объективное обнаружение или практическое осуществление абсолютной идеи. И действительно, в общественной сфере только государство основывается на формальном, отвлеченном, так сказать головном, принципе – принципе права или закона, который есть не что иное, как практическое выражение логического начала; остальные же две области – церковь и экономическое общество – представляют интересы, совершенно чуждые отвлеченной философии, именно: церковь – интересы сердца, экономическое же общество – sit venia verbo* – интересы брюха. С другой стороны, соответствие между положительной наукой и экономическим обществом подтверждается подобным же обстоятельством. […]

 

Не подлежит никакому сомнению, что первый, древнейший период человеческой истории представляет как свой господствующий характер слитность, или необособленность, всех сфер и степеней общечеловеческой жизни. Не подлежит никакому сомнению, что первоначально не было ясного различия между духовным, политическим и экономическим обществом; первые формы экономического союза – семья и род – имели вместе с тем значение политическое и религиозное, были первым государством и первой церковью. Так же слиты были теология, философия и наука, мистика, изящное и техническое художество. Представители духовной власти – жрецы – являются вместе с тем как правители и хозяева общества; они же суть богословы, философы и ученые; находясь в непосредственном мистическом общении с высшими силами бытия, они вместе с тем, ввиду целей этого общения, направляют художественную и техническую деятельность. Древнейшие храмы не суть только здания, назначенные для общественного культа и соединяющие для этой цели технику и изящное искусство, – они суть, кроме того, таинственные святилища, где видимо и осязательно проявляются высшие потенции, и все в этих храмах направлено к тому, чтобы облегчить такие проявления. Всем известно, что отдельные художества в древнейшем периоде представляют, во-первых, ту особенность, что они гораздо теснее между собою связаны, чем теперь, еще не выказали вполне свои особенности, так что невозможно отделить древнейшую поэзию от музыки, древнейшую живопись от ваяния и даже зодчества (например, на египетских памятниках), и, во-вторых, что все они служат одной иерархической цели, то есть подчинены и даже слиты с мистикой. Степень абсолютная, степень формальная и материальная, затем сферы творчества, знания и практической деятельности собраны здесь в одном фокусе. В области знания в эту эпоху, собственно говоря, нет совсем различия между теологией, философией и наукой – вся эта область представляет одно слитное целое, которое может быть названо теософией; область церкви, государства и экономического общества представляет первоначально такое же единство в форме теократии; наконец, мистика, изящное и техническое художество являются как одно мистическое творчество, или теургия [7], а все вместе представляет одно религиозное целое. Разумеется, что в историческом развитии древнего мира эта слитность является более или менее полною и сила первоначального единства не везде и не всегда в древнем мире сохранялась одинаково; уже очень рано в Греции и Риме (а отчасти даже и в Индии) начинается последовательное выделение различных жизненных сфер и элементов. Тем не менее необходимо признать, что для общечеловеческого сознания первоначальная слитность была решительно и в самом своем корне потрясена только с появлением христианства, когда впервые принципиально отделилось sacrum от profanum [8] .* И в этом отношении, как нанесшее окончательный удар внешнему невольному единству, христианство является началом настоящей свободы. Проследим это решительное отделение и обособление сфер и степеней, начавшееся с появлением христианства, сперва в самой внешней и потому наиболее определенной сфере – практической деятельности и основанных на ней общественных форм.

 

Сначала, по закону развития, две низшие степени отделяются вместе от высшей как profanum или naturale от sacrum или divinum; точнее говоря, вторая степень, еще включая в себя третью, отделяется от первой: государство, еще слитое с экономическим обществом, отделяется от церкви. Это отделение совершилось необходимо по натуре вещей, по логике фактов, независимо от сознательной личной воли людей. Христианство, как оно является в сознании своих первых проповедников, вовсе не стремилось к какому бы то ни было общественному перевороту: вся задача его состояла в религиозно-нравственном возрождении отдельных людей ввиду наступающей кончины мира. На государственную власть проповедники христианства смотрели вовсе не враждебно, противопоставляя себя, как детей Божиих, языческому миру, как царству зла и диявола ("знаем, что от Бога есмы, и мир целый во зле лежит"); они видели в государственной власти бессознательное орудие Божие, назначенное к содержанию и обузданию темных сил язычества. Христианство, как духовное общество, противопоставляет себя другому, плотскому обществу – язычеству, а не государству как таковому. Но именно в этом и заключается принципиальное отделение церкви от государства. В самом деле, раз христианская церковь признавала себя единственным духовным, священным обществом, смотря на все остальное как на profanum, она тем самым отнимала у государства все его прежнее значение, отрицала священную республику. Признавая государство только как сдерживающую, репрессивную силу, христиане отнимали у него всякое положительное, духовное содержание. Император – последний бог языческого мира – мог быть для них только верховным начальником полиции. Этим отрицается самый принцип древнего общества, состоявший именно в обожествлении республики и императора как ее представителя, в слитности духовного и светского начал, так что императоры, преследуя христиан, действовали не как носители государственной власти в тесном смысле, которой вовсе не угрожало христианство, а как носители всего древнего сознания. […]

 

Во время Возрождения философия вместе с нераздельною еще от нее, в ней, так сказать, скрытою наукой борется в качестве знания натурального против теологии как знания сверхъестественного (а в схоластике часто и противоестественного) и скоро побеждает ее. В XVII столетии схоластическая теология уже принадлежит истории, хотя мертворожденные ее продукты, а также и попытки восстановить ее прежнее значение появляются и до сего дня [12]. Но вслед за победой натурального знания в нем самом обозначается разделение. Уже в начале новых веков являются два противоположные умственные направления – рационалистическое и эмпирическое; это последнее в XVIII, а еще более в XIX веке решительно примыкает к выделившимся из философии положительным наукам и вступает в борьбу с направлением рационалистическим или чисто философским. Это оправдывается тем, что в конце прошлого и начале нынешнего столетия рационалистическая философия, окончательно освободившаяся в критике чистого разума от всякой связи с теологией, начинает стремиться к исключительному господству в области знания и утверждает себя в гегельянстве как знание абсолютное. Гегель для философии то же, что Людовик XIV для государства, и, как Людовик XIV своим абсолютизмом навсегда уронил значение монархического государства на Западе, так и абсолютизм Гегеля привел к окончательному падению рационалистическую философию. И здесь выступает tièrs-état – положительная наука, которая ныне в свою очередь изъявляет притязание на безусловное господство в области знания, также хочет быть всем. Это притязание решительно выставляется так называемым позитивизмом, который пытается соединить все частные науки в одну общую систему, долженствующую представлять всю совокупность человеческих знаний. Для этого воззрения теология и философия (которая получает здесь нарицательное название метафизики) суть отжившие, хотя и необходимые в свое время фикции. Но позитивизм идет далее. Подобно тому как социализм не только отрицает значение церкви и государства и всю их власть хочет передать земству или экономическому обществу, но еще и в самом этом обществе стремится уничтожить различие между капиталистами и рабочими в пользу этих последних, – аналогично этому и позитивизм не только отрицает теологию и философию и приписывает исключительное значение положительной науке, но и в самой этой науке хочет уничтожить различие между познанием причин и познанием явлений как таких, утверждая исключительно этот последний род познания. Вообще позитивизм в области знания совершенно соответствует социализму в области общественной и также представляет в своей сфере необходимое последнее слово западного развития, и поэтому всякий поклонник западной цивилизации должен признать себя позитивистом, если только хочет быть последовательным.

 

Но когда мы будем смотреть на абсолютизм эмпирической науки, возвещаемый позитивизмом, с общечеловеческой, а не ограниченной западнической точки зрения, то легко увидим его ничтожество. Как социализм, если бы даже осуществились все его утопии, не мог бы дать никакого удовлетворения существенным требованиям человеческой воли – требованиям нравственного покоя и блаженства [13], так точно и позитивизм, если бы даже исполнились его pia desideria [9] и все явления, даже самые сложные, были сведены к простым и общим законам, не мог бы дать никакого удовлетворения высшим требованиям человеческого ума, который ищет не фактического познания (то есть констатирования) явлений и их общих законов, а разумного их объяснения. Наука, как ее понимает позитивизм, отказываясь от вопросов почему и зачем и что есть, оставляющая для себя только неинтересный вопрос что бывает или является, тем самым признает свою теоретическую несостоятельность и вместе с тем свою неспособность дать высшее содержание жизни и деятельности человеческой [14].

 

К подобному же результату пришло западное развитие и в области творчества. Современное западное художество не может давать идеального содержания жизни по той простой причине, что само его потеряло. В сфере творчества мы видим на Западе такую же смену трех господств. В средние века свободного художества не существует; все подчинено мистике. С эпохи Возрождения вследствие общего ослабления религиозных начал, с одной стороны, и специального влияния вновь открытого античного искусства – с другой, выступает изящное художество формы, сначала в живописи (и ваянии), потом в поэзии и, наконец, в музыке. В наш век наступило третье господство – технического искусства, чисто реального и утилитарного. Искусство для искусства, то есть для красоты, так же чуждо нашему веку, как и мистическое творчество; если еще и появляются чисто художественные произведения, то лишь в качестве забавных безделок. Подражание поверхностной действительности и узкая утилитарная идейка – так называемая тенденция – вот все, что требуется ныне от художественного произведения. Искусство превратилось в ремесло – это всем известно. Разумеется, исключительно религиозное, так же как и исключительно формальное творчество, оба односторонни и потому должны были потерять свое значение, но современный реализм, будучи не менее их односторонен, кроме того, лишен глубины первого и идеального изящества второго; единственное его достоинство – это легкость и общедоступность.

 

Итак, экономический социализм в области общественной, позитивизм в области знания и утилитарный реализм в сфере творчества – вот последнее слово западной цивилизации. Есть ли это вместе с тем последнее слово всего человеческого развития? Непреложный закон этого развития дает отрицательный ответ. Западная цивилизация по общему своему характеру представляет только второй, переходный фазис в органическом процессе человечества, а для полноты этого процесса необходим третий. И еще не должно забывать, что вследствие отрицательного и низменного характера тех конечных результатов, к которым пришла западная цивилизация, эти результаты не могли сделаться действительно всеобщими или вселенскими, не могли внутренне, радикально упразднить те старые, относительно высшие начала, которые были ими вытеснены только из сознания поверхностного большинства. Так все политические (а в будущем и социальные) революции могут уничтожать те или другие исторические формы государства, но самый формальный принцип его для них недосягаем, а, с другой стороны, государство могло победить, но не могло уничтожить своего старого противника – церковь: этот старый враг все еще стоит над ним, в то время как оно уже давно имеет дело с новыми врагами. Философия считается отжившею, но не только она сохраняет своих адептов между лучшими умами, но и теология – своих. Далее, мистика не только продолжает существовать втайне, но время от времени показывается и въявь (хотя бы только с заднего двора), производя комическую панику среди трезвых умов. Не умерло и идеальное искусство, и не без отзыва раздается голос поэта:

 

 

Такая внутренняя живучесть мнимо отживших форм совершенно понятна: последние результаты западной цивилизации по своей узкости и мелкости могут удовлетворять только такие же узкие и мелкие умы и сердца. Пока существует в человечестве религиозное чувство и философская пытливость, пока есть у него стремление к вечному и идеальному, до тех пор и мистика, и чистое художество, и теология, и метафизика, и церковь останутся непоколебимо, несмотря на все успехи и все притязания низших степеней, проводником которых является только умственный и нравственный vulgus [11] . Эти низшие ступени не могут заменить собою высших по той же причине, по какой удовлетворение животной потребности не может заменить удовлетворения потребности духовной и вульгарная Афродита не может обладать венцом Афродиты небесной. Правда, те формы, в которых небесная Афродита являлась на Западе, могли быть только исключительны и, следовательно, несовершенны, что и делало неизбежным их относительный упадок, но действительно внутренне упразднены эти формы могут быть, очевидно, лишь лучшим, то есть полным, всецелым осуществлением тех же высших начал, а никак не отрицательным действием начал низших. Очевидно в самом деле, что как скоро существует, например, религиозное начало в человеке, то плохая религия может быть действительно упразднена только лучшею, а никак не простым атеизмом; точно так же если существует метафизическая потребность, то плохая метафизика может быть упразднена хорошею метафизикой же, а не простым отрицанием всякой метафизики.

 

***

 

Но идем далее. Не только отдельные низшие степени во втором моменте развития не могут достигнуть исключительного преобладания, к которому они стремятся, но и весь этот второй момент, или фазис, исторического развития, представляемый западною цивилизацией, не может вытеснить из истории представителей первого ее фазиса – фазиса субстанциального единства и безразличия. В самом деле, западная цивилизация не сделалась общечеловеческой, она оказывается бессильной против целой культуры – мусульманского Востока. Как только в историческом западном христианстве обозначились те черты, которые составляют его односторонность, как только стало оказываться, что этот христианский мир в своей исключительности стремится представлять только момент распадения и борьбы в историческом развитии, так силы древнего Востока, сначала совершенно парализованные христианством, снова оживают в виде ислама, который не только не поддается перед христианским Западом, но и с успехом наступает на него; и доселе Европа, при всем своем развитии, должна была терпеть и признавать на своей почве своего исконного врага, а под конец даже вступить в союз с ним. И это необходимо, потому что второй момент, взятый в своей отдельности, рассматриваемый не как переход к третьему, а сам по себе, не только не выше, но в известном смысле даже ниже первого.

 

Мы видели в самом деле, что и в сфере общественных отношений, и в сфере знания и творчества вторая сила [15], управляющая развитием западной цивилизации, будучи предоставлена сама себе, неудержимо приводит ко всеобщему разложению на низшие составные элементы, к потере всякого универсального содержания, всех безусловных начал существования. И если восточный мир, представляющий первый момент – исключительного монизма, уничтожает самостоятельность человека и утверждает только бесчеловечного бога, то западная цивилизация стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека, то есть человека, взятого в своей наружной, поверхностной отдельности и действительности и в этом ложном положении признаваемого вместе и как единственное божество, и как ничтожный атом: как божество для себя – субъективно и как ничтожный атом – объективно по отношению к внешнему миру, которого он есть отдельная частица в бесконечном пространстве и преходящее явление в бесконечном времени; понятно, что все, что может произвести такой человек, будет дробным, частным, лишенным внутреннего единства и безусловного содержания, ограниченным одною поверхностью, никогда не доходящим до настоящего средоточия. Отдельный эгоистический интерес, случайный факт, мелкая подробность – атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве – вот последнее слово западной цивилизации. И поскольку даже исключительный монизм выше этого атомизма, поскольку даже плохое начало лучше совершенного безначалия или безголовости, постольку первый момент развития выше второго, в отдельности взятого, и мусульманский Восток выше западной цивилизации. Эта цивилизация выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству; обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития, какая только возможна в их отдельности, но без органической связи они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом. И если история человечества не должна кончиться этим отрицательным результатом, этим ничтожеством, если должна выступить новая историческая сила, то задача ее будет уже не в том, чтобы вырабатывать отдельные элементы жизни и знания, созидать новые культурные формы, а в том, чтобы оживить и одухотворить враждебные и мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом, дать им общее безусловное содержание и тем освободить их от исключительного самоутверждения и взаимного отрицания. Но откуда может быть взято это безусловное содержание жизни и знания? Оно не может находиться в самом человеке как частном, относительном существе; не может оно заключаться и во внешнем мире, который представляет только низшие ступени того развития, на вершине которого находится сам человек, и если он не может найти безусловных начал в самом себе, то в низшей природе – еще менее; и тот, кто, кроме этой видимой действительности себя и внешнего мира, не признает никакой другой, должен отказаться от всякого идеального содержания жизни, от всякого истинного знания и творчества. В таком случае для человека остается только низшая, животная жизнь. Но в этой жизни счастье если и достигается, то всегда оказывается иллюзией [16], и так как, с другой стороны, стремление к высшему и при сознании своей неудовлетворимости все-таки остается, становясь только источником величайших страданий, то естественным заключением является, что жизнь есть игра, не стоящая свеч, и совершенное ничтожество представляется как желанный конец и для отдельного человека, и для всего человечества. Избежать этого заключения можно, только признавая выше человека и внешней природы другой безусловный божественный мир, бесконечно более действительный, богатый и живой, нежели этот мир кажущихся, поверхностных явлений. И это признание тем естественнее, что сам человек, по своему вечному началу, принадлежит к тому трансцендентному миру и в высших степенях своей жизни и знания всегда сохранял с ним не только субстанциальную, но и актуальную связь.

 

Итак, третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением того высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и сверхчеловеческой действительностью, свободным, сознательным орудием этой последней. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать средоточие и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с всецелым божественным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа – носителя третьей божественной потенции – требуется только свобода от всякой исключительности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере жизни и деятельности, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и пассивное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа. Но и исторические условия не позволяют нам искать другого носителя третьей силы, ибо все остальные исторические народы подлежат преобладающей власти той или другой из двух низших исключительных потенций человеческого развития: исторические народы Востока – власти первой, Запада – второй потенции. Только славянство, в особенности Россия осталась свободною от этих двух низших начал и, следовательно, может стать историческим проводником третьего. Между тем две первые силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Или, повторяю, это есть конец истории, что невозможно по закону развития, или же для осуществления третьего момента, требуемого этим законом, неизбежно царство третьей силы, единственным носителем которой может быть только славянство и народ русский [17]. Великое историческое призвание России, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова. Только когда воля и ум людей вступят в общение с вечно и истинно-сущим, тогда только получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания, все они будут необходимыми органами или посредствами одной цельной жизни. Их противоречие и вражда, основанная на исключительном самоутверждении каждого, необходимо исчезнет, как только все вместе свободно подчинятся всеединому началу и средоточию.

 

Не трудно усмотреть отсюда, что произойдет, в частности, с определенными нами составными элементами общечеловеческого организма в этом третьем, окончательном его состоянии. Все сферы и степени этого организма должны находиться здесь, как сказано, в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе. Синтез этот, чтобы быть таковым, должен исключать простое, безусловное равенство сфер и степеней: они не равны, но равноценны, т.е. каждая из них одинаково необходима для всецельной полноты организма, хотя специальное значение их в нем и различно, поскольку они должны находиться между собою в определенном отношении, обусловленном особенным характером каждой. Общечеловеческий организм есть организм сложный. Прежде всего три высшие степени его общего или идеального бытия, а именно мистика в сфере творчества, теология в сфере знания и церковь в сфере общественной жизни, образуют вместе одно органическое целое, которое может быть названо старым именем религии (поскольку оно служит связующим посредством между миром человеческим и божественным). Но далее каждый из членов этого целого соединяется с нижними степенями соответствующей ему сферы и вместе с ними образует особенную организацию. Так, во-первых, мистика во внутреннем соединении с остальными степенями творчества, именно с изящным искусством и с техническим художеством, образует одно органическое целое, единство которого, как и единство всякого организма, состоит в общей цели, особенности же и различие – в средствах или орудиях, служащих к ее достижению. Цель как такая определяется только высшею степенью, средства же – вместе с низшими. Цель здесь мистическая – общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности. Этой цели служат не только прямые средства мистического характера, но также и истинное искусство, и истинная техника (тем более что и источник у всех трех один – вдохновение). Различие этого отношения в сфере творчества от того, которое было в первом моменте развития, состоит в том, что тогда подчиненные степени, не будучи выделены из первой (каковое выделение совершилось только во втором фазисе развития), собственно, и не существовали актуально как такие, а следовательно, и не могли служить высшей цели сознательно и свободно, т.е. от себя; и если то первое субстанциальное единство творчества, поглощенного мистикой, мы назвали теургией, то это новое органическое или расчлененное его единство назовем свободною теургией или цельным творчеством.

 

Далее, второй член религиозного целого – теология – в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание. В первобытном состоянии общечеловеческого духа (в первом моменте развития) философия и наука, не существуя самостоятельно, не могли и служить действительными средствами теологии. Понятно, какое великое значение для этой последней должна иметь самостоятельная философия, выработавшая собственные формы познания, и самостоятельная наука, снабженная сложными орудиями наблюдения и опыта и обогащенная громадным эмпирическим и историческим материалом, когда обе эти силы, освободившись от своей исключительности, или эгоизма, пагубного для них самих, придут к сознательной необходимости обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией, причем эта последняя в свою очередь должна будет отказаться от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмешиваясь в частную их область, как это делала средневековая теология. Только такая теология, которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим.

 

Наконец, нормальное отношение в общественной сфере определяется тем, что высшая степень этой сферы или третий член религиозного целого – духовное общество или церковь, в свободном внутреннем союзе с обществами политическим и экономическим образует один цельный организм – свободную теократию или цельное общество. Церковь как такая не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым [18].

 

Итак, все сферы и степени общечеловеческого существования в этом третьем, окончательном фазисе исторического развития должны будут образовать органическое целое, единое в своей основе и цели, множественно-тройственное в своих органах и членах. Нормальная соотносительная деятельность всех органов образует новую общую сферу – цельной жизни. Носитель этой жизни в человечестве может быть сначала, как мы видели, только народ русский. Пока история определялась деятельностью других сил, Россия могла только инстинктивно, без всякой сознательности, ждать своего призвания; разумеется, и примет она его не вся разом, а первоначально лишь через более узкий союз, братство или общество в среде русского народа. Но так как цельная, синтетическая жизнь по существу своему свободна от всякой исключительности, всякой национальной односторонности, то она необходимо распространится и на все остальное человечество, когда оно самим ходом истории принуждено будет отказаться от своих старых, изжитых начал и сознательно подчиниться новым, высшим. Только такая жизнь, такая культура, которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности, – только она может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли и быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или вселенской, культурой, причем ясно, что вместе с тем и именно вследствие своей всецельности эта культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным.

 

Итак, окончательный фазис исторического развития, составляющий общую цель человечества, выражается в образовании всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям человеческой природы и потому непосредственно определяемой как summum bonum [12] .

 

Понятие собирательного или общественного организма, так же как и понятие развития, – не новы; но оба никогда ясно не сознавались в применении к человечеству. Обыкновенно за образец для общечеловеческого организма принимают организм животного тела, причем между ними приводятся различные параллели и аналогии, часто доходящие до смешного; между тем животное тело есть только частный случай организма, и пользоваться им здесь можно только как примером для пояснения, а не как основанием для построения. Далее, основные формы общечеловеческого организма никогда не были сознаваемы во всей их совокупности и нормальном взаимоотношении; ни одно из существующих построений не принимало в расчет всех девяти форм выше указанных. Наконец, три главные момента развития, в их логической общности установленные Гегелем, никем не были определенно применены к полному развитию всех коренных сфер общечеловеческого организма, который вообще рассматривался более статически. Изложенный синтетический взгляд на общую историю человечества сохраняет специфические особенности духовного организма, не сводя его к организациям низшего порядка, и определяет его отношения из самой идеи организма, а не из случайных аналогий с другими низшими существами; далее, он не покушается на целость человеческой природы, не кастрирует ее отнятием какой-либо из ее деятельных сил, и, наконец, он применяет великий логический закон развития, в его отвлеченности формулированный Гегелем, к общечеловеческому организму во всей его совокупности.

 

* * *

 

Мы получили теперь ответ на поставленный нами вначале вопрос о цели человеческого существования: она определилась как образование всецелой общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии. Настоящая объективная нравственность состоит для человека в том, чтобы он служил сознательно и свободно этой общей цели, отождествляя с нею свою личную волю, а это отождествление, которое есть вместе с тем освобождение человека, неизбежно свершится, когда он действительно сознает истинность этой идеи. "Познайте истину, и истина сделает вас свободными".

 

Но из трех общих сфер нормального человеческого бытия две, именно: свободная теургия и свободная теократия, подлежат в своем образовании и развитии таким особенным условиям, которые не находятся ни в какой прямой зависимости от воли и деятельности отдельного лица, которое само по себе здесь бессильно, не может ни начать, ни ускорить нормального образования. Только в одной сфере – свободной теософии или цельного знания – отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем, и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления. Трудиться в этой сфере становится, таким образом, обязанностью для всякого, кто сознал нормальную цель человеческого развития. Поэтому и я, пришедши к такому сознанию, предпринял, в меру своих сил и способностей, систематическое изложение тех идей, которые, по моему убеждению, должны лечь в основу цельного знания. Но прежде чем войти в предмет, я должен еще рассмотреть отношение свободной теософии как нормального, или цельного, знания к другим, односторонним, или анормальным, направлениям в области знания, что и составит содержание следующей главы» [13] .

 

 

«II

 

О ТРЕХ ТИПАХ ФИЛОСОФИИ

 

Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине. Понятно, что достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов. Ибо так как истинная наука невозможна без философии и теологии так же, как истинная философия без теологии и положительной науки и истинная теология без философии и науки, то необходимо каждый из этих элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием. Так положительная наука, возведенная в истинную систему или доведенная до своих настоящих начал и корней, переходит в свободную теософию, ею же становится и философия, избавленная от своей односторонности, а наконец и теология, освободившись от своей исключительности, необходимо превращается в ту же свободную теософию; и если эта последняя вообще определяется как цельное знание, то в особенности она может быть обозначена как цельная наука, или же как цельная философия, или, наконец, как цельная теология; различие будет здесь только в исходной точке и в способе изложения, результаты же и положительное содержание одно и то же. В настоящем сочинении исходная точка есть философское мышление, свободная теософия рассматривается здесь как философская система, и мне прежде всего должно показать, что истинная философия необходимо должна иметь этот теософический характер или что она может быть только тем, что я называю свободною теософией или цельным знанием.

 

Слово "философия", как известно, не имеет одного точно определенного значения, но употребляется во многих весьма между собой различных смыслах. Прежде всего мы встречаемся с двумя главными, равно друг от друга отличающимися понятиями о философии: по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущественно дело жизни, а потом уже и школы. По первому понятию философия относится исключительно к познавательной способности человека; по второму она отвечает также и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое значение, находясь во внутреннем взаимодействии с сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них. Для философии, соответствующей первому понятию, – для философии школы – от человека требуется только развитой до известной степени ум, обогащенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков; для философии, соответствующей второму понятию, – для философии жизни – требуется, кроме того, особенное направление воли, т.е. особенное нравственное настроение, и еще художественное чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной, вторая философия стремится стать образующею и управляющею силой этой жизни.

 

Спрашивается, какая из этих двух философий есть истинная? И та и другая имеют одинаковое притязание на познание истины, но самое это слово понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только отвлеченно-теоретическое значение, для другой – живое, существенное. Если для разрешения нашего вопроса мы обратимся к этимологии слова "философия", то получим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название "любомудрие", то есть любовь к мудрости (таков смысл греческого слова φιλοσοφία), не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравственное совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово "философия" означает стремление к духовной цельности человеческого существа – в таком смысле оно первоначально и употреблялось. Но разумеется, этот этимологический аргумент сам по себе не имеет важности, так как слово, взятое из мертвого языка, может впоследствии получить значение, независимое от его этимологии. Так, например, слово "химия", значащее этимологически "черноземная" или же "египетская" (от слова "хем" – черная земля, как собственное имя – Египет), в современном своем смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с Египтом. Но относительно философии должно заметить, что и теперь большинством людей она понимается соответственно своему первоначальному значению. Общий смысл и его выражение – разговорный язык и доселе видят в философии более чем отвлеченную науку, в философе – более чем ученого. В разговорном языке можно назвать философом человека не только мало ученого, но и совсем необразованного, если только он обладает особенным умственным и нравственным настроением. Таким образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому слову значение, совершенно не соответствующее школьной философии, но весьма близкое к тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое praejudicium* в пользу этой последней. Но решающего значения это обстоятельство все-таки не имеет: ходячее понятие о философии может не отвечать требованиям более развитого мышления. Итак, чтобы разрешить вопрос по существу, нам должно рассмотреть внутренние начала обеих философий и лишь из собственной состоятельности или несостоятельности вывести заключение в пользу той или другой.

 

* заранее известное решение (лат.) – Ред.

 

Все многообразие систем в школьной философии может быть сведено к двум главным типам или направлениям, причем одни из систем представляют простые видоизменения этих типов или различные стадии их развития, другие образуют переходные ступени или промежуточные звенья от одного типа к другому, третьи, наконец, суть опыты эклектического соединения обоих.

 

Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают основной предмет философии во внешнем мире, в сфере материальной природы и соответственно этому настоящим источником познания считают внешний опыт, то есть тот, который мы имеем посредством нашего обыкновенного чувственного сознания. По предполагаемому им предмету философии этот тип может быть назван натурализмом, по признаваемому же им источнику познания – внешним эмпиризмом.

 

Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам во внешнем опыте, натурализм, однако, не может приписывать такого значения непосредственной, окружающей нас действительности во всем сложном и изменчивом многообразии ее явлений. Если бы искомая философией истина была тождественна с этою окружающей нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас под руками, то нечего было бы и искать ее, и философия как особенный род знания не имела бы причины существовать. Но в том-то и дело, что эта наша действительность не довлеет себе, что она представляется как нечто частичное, изменчивое, производное и требует, таким образом, своего объяснения из другого истинно-сущего как своего первоначала. Эта феноменальная действительность – то, что мы в совокупности называем миром, – есть только данный предмет философии, то, что требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно разгадать. Ключ этой задачи, le mot de l'énigme,* и есть искомое философии. Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли, одинаково признают, что она должна представлять характер всеобщности и неизменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной действительности явлений. Это признает и натурализм как философское воззрение и потому считает истинно-сущим природу не в смысле простой совокупности внешних явлений в их видимом многообразии, а в смысле общей реальной основы или материи этих явлений. Определяя эту основу, натурализм проходит три степени развития. Первая, младенческая фаза натуралистической философии (представляемая, например, древней ионийской школой) может быть названа элементарным или стихийным материализмом; за основу или начало (αρχή) принимается здесь одна из так называемых стихий, и все остальное признается за ее видоизменение. Но легко видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от другого реальность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная стихия или общая основа всех стихий (το άπειρον Анаксимандра).

 

* разгадка (фр.) – Ред.

 

Эта единая производительница всего существующего, всеобщая матерь-природа (materia от mater), порождая из себя всякую жизнь, не может быть мертвой и бездушной реальностью, она должна заключать в себе все живые силы бытия, должна сама быть живой и одушевленной. Такое воззрение, оживляющее материальную природу, называется гилозоизмом и составляет вторую ступень натуралистической философии (представителями его являются, между прочим, натурфилософы XV и XVI века, преимущественно величайший из них – Джордано Бруно). Эти представления о природе как живом, одушевленном существе могут быть совершенно верны (и мы увидим впоследствии, что они таковы на самом деле), но с точки зрения натурализма для них нельзя указать никаких достаточных оснований; эти представления могут существовать в натурализме лишь до тех пор, пока он не отдаст себе отчета в соответствующем ему способе познания; но как только является сознание, что если основа всего существующего лежит во внешнем мире, то и узнана она может быть только из внешнего опыта, как скоро является это сознание, то гилозоизм становится немыслимым для натуралиста. В самом деле, во внешнем опыте мы не находим никакой одушевленной природы как первой причины всех явлений; вообще во внешнем опыте мы находим только различные видоизменения и механические движения вещества; действующая же живая сила, производящая эти движения, не только во внешнем опыте не является, но из одних его данных не может быть и логически выведена. Таким образом, с этой точки зрения мы можем принять за основу всего существующего только субстрат механического движения, то есть постоянные неделимые частицы вещества – атомы.

 

Атомы – неделимые вещественные частицы – суть подлинно сущее, неизменно пребывающее, все остальное происходит из разнообразного механического сочетания этих атомов и есть лишь преходящее явление – таков принцип, определяющий третью, последнюю ступень натурализма – механический материализм, или атомизм. Это воззрение ничего не знает о всемирной живой силе, утверждаемой гилозоизмом; но без признания силы вообще и механический материализм обойтись не может; он должен признать по крайней мере частичные элементарные силы, присущие атомам. Итак, является утверждение, что все существующее состоит из силы и вещества – Kraft und Stoff. Если мы устраним некоторые недоразумения, касающиеся более слов, нежели дела, то должны будем согласиться с этим основным принципом материализма. Действительно, все состоит из силы и материи. Истинность и простота этого утверждения доставляли материализму его огромную популярность во все времена, но, с другой стороны, никогда он не мог удовлетворить сколько-нибудь глубокие философские умы. Причина этого понятна: говоря истину, материализм не говорит всей истины. Что вселенная состоит из силы и вещества, так же верно, как и то, что Венера Милосская состоит из мрамора, и, как это последнее утверждение не имеет никакого значения для художника, так же первое не имеет цены для философа. Разумеется, самый вопрос о всеобщем субстрате существующего имеет для философии несравненно большее значение, нежели вопрос о материале статуи для художества; но я имею здесь в виду ответ материалиста на этот важный вопрос – ответ совершенно неопределенный и бессодержательный в своей общности. Когда же материализм пытается выйти из этой общности и дать какие-нибудь положительные определения своему принципу, то его постигает весьма печальная судьба.

 

Материализм определяет вещество как совокупность атомов. Но что такое атомы? Для натуралиста это суть эмпирически данные частицы, относительно неделимые, то есть которых мы не можем никаким способом разделить при существующих условиях. Таким образом, на вопрос: что такое вещество? – мы получаем глубокомысленный ответ: вещество есть совокупность частиц вещества. Но те немногие материалисты, которые чувствуют некоторую неудовлетворительность этого ответа, прибегают к иному способу определения, именно, к анализу качественных элементов вещества. Устраняя все частные и вторичные свойства, этот анализ сводит вещество к непроницаемости, то есть к способности оказывать сопротивление внешнему действию. Собственно, мы можем тут говорить только о сопротивлении нашему действию. Ощущаемое нами сопротивление образует общее представление вещественности, а так как и все вторичные и частные проявления вещества, каковы цвета, звуки и т.п., сводятся к нашим ощущениям – зрительным, слуховым и т.д., то вообще все эмпирическое содержание вещества есть не что иное, как наше ощущение. Такое заключение, очевидно, разрушает точку зрения натурализма, перенося основу всего сущего из внешнего мира в нас. Во избежание этого материализм должен возвратиться к представлению атомов, но уже не как эмпирических частиц вещества, сводимого к нашим ощущениям, а как к безусловно-неделимым реальным точкам, которые существуют сами по себе, независимо от всякого опыта и, напротив, своим действием на субъект обусловливают всякий опыт. Такие метафизические атомы по самому определению своему, как безусловно-неделимые частицы, не могут быть найдены эмпирически, ибо в эмпирии мы имеем только относительное, а не безусловное бытие; если же они не могут быть даны эмпирически, то признание их должно иметь логические основания и подлежать логической критике. Но эта критика не только не находит достаточных логических оснований для утверждения таких безусловно-неделимых и вместе с тем вещественных точек, но с совершенною очевидностью показывает логическую невозможность такого представления. В самом деле, эти атомы или имеют некоторое протяжение, или нет. В первом случае они делимы и, следовательно, суть только эмпирические, а не настоящие атомы. Если же они не имеют сами по себе никакого протяжения (что и должно быть уже потому, что протяжение есть свойство эмпирического, феноменального вещества, обусловленное формами субъективного восприятия), то они суть математические точки; но чтобы быть основой всего существующего, эти математические точки должны иметь собственную субстанциальность; субстанциальность же эта не может быть вещественной, ибо все свойства вещества, не исключая и протяжения, отняты у атомов и все вещественное признано феноменальным, а не субстанциальным; следовательно, эта субстанциальность, не будучи вещественной, должна быть динамической. Атомы суть не составные части вещества, а производящие вещество силы. Эти силы своим взаимодействием (между собою) и своим совокупным действием на наш субъект образуют всю нашу эмпирическую действительность, весь мир явлений. Таким образом, не сила есть принадлежность вещества, как предполагалось сначала, а, напротив, вещество есть произведение сил, или, говоря точнее, относительный предел их взаимодействия. Итак, атомы или совсем не существуют, или суть невещественные динамические единицы, живые монады. С этим заключением окончательно падает механический материализм, а с ним вместе и все натуралистическое мировоззрение. В самом деле, после сведения атомов к живым силам для мыслителей натуралистического направления остаются открытыми два пути. Или, признав реальность монад, обратиться к исследованию их внутреннего содержания и взаимных отношений. Такое исследование необходимо умозрительного характера (ибо в опыте монады не даны), переходя за пределы натурализма, вводит нас, как будет впоследствии показано, в самую глубь мистической философии. Другой путь – оставаясь во что бы то ни стало на почве эмпиризма, принять все отрицательные следствия, необходимо вытекающие из этой точки зрения. А именно: если единственный источник познания есть внешний опыт и если во внешнем опыте нам не дано никаких основ бытия, никаких сущностей, а даны только явления, сводимые к нашим ощущениям и представлениям, то эти явления в их отношениях последовательности и подобия и должны быть признаны как единственный предмет познания. Механический материализм, опираясь также на внешнем опыте исключительно, допускает, однако же, нечто такое, чего во внешнем опыте нет, именно атомы. Такое противоречие должно быть устранено; должно отказаться даже от таких жалких сущностей, как атомы, должно отказаться от всяких сущностей, принесть их всех в жертву эмпиризму, с которым натуралистическая точка зрения связана неразрывно, так как нет для нее другого соответствующего способа познания, кроме внешней эмпирии.

 

Итак, натурализм должен признать единственным предметом познания то, что дано в действительном внешнем опыте, то есть явления в их внешней связи последовательности и подобия. Но изучение явлений в этом смысле есть дело положительных наук, к которым, таким образом, и сводится последовательный натурализм, переставая быть философией. Он избегнул гиперфизики только для того, чтобы быть поглощенным без остатка эмпиризмом и слиться с положительными науками. Такой результат для многих есть выражение сущей истины, окончательное торжество человеческого разума над туманными призраками метафизики. Вместо сущностей явления, вместо причин и целей – неизменные законы явлений, вместо трансцендентальной философии – положительная наука – в таком замещении эмпиризм видит свое полное торжество, которое для него, разумеется, есть торжество истины над заблуждением. Но беда в том, что неумолимая логика рассудка не позволяет эмпиризму успокоиться даже в этой мелкой, но, по-видимому, совершенно безопасной пристани положительной науки; она неудержимо толкает его в темную пропасть безусловного скептицизма. В самом деле, наука стремится узнать закон явлений, то есть необходимые и всеобщие их отношения – отношения, общие всем однородным явлениям во всех частных случаях, прошедших и будущих, то есть во все времена. Предполагается, что эти законы наука узнает из опыта. Но в опыте мы можем наблюдать только эмпирические отношения явлений, то есть их отношения в данных случаях, подлежавших нашему опыту. Известное отношение последовательности и подобия между данными явлениями, одинаковое во всех наших прошедших опытах, есть факт; но что ручается за неизменность этого отношения во все времена безусловно, как последующие, так и предшествовавшие нашим опытам, в которые, следовательно, мы не можем утверждать этого отношения в качестве факта? Что дает эмпирической, фактической связи явлений характер всеобщности и необходимости, что делает ее законом? Наш научный опыт существует, можно сказать, со вчерашнего дня, и количество случаев, ему подлежавших, в сравнении с остальными бесконечно мало. Но если бы даже этот опыт существовал миллионы веков, то и эти миллионы веков ничего не значили бы в отношении к бесконечному времени впереди нас и, следовательно, нисколько не могли бы способствовать безусловной достоверности найденных в этом опыте законов. Итак, на чем же основывают эмпирики свои всеобщие законы явлений? Тут нам приходится констатировать нечто совершенно невероятное: те самые современные эмпирики, которые так смеются над схоластиками, утверждавшими в виде аксиом, что природа не терпит пустоты, не делает скачков и тому подобное, сами совершенно серьезно объявляют, что всеобщность и необходимость, иначе – неизменность, законов явлений основывается на той аксиоме, что природа постоянна и однообразна в своих действиях. Если достойны смеха схоластики, которые, однако, имели право утверждать такие аксиомы, потому что они вообще признавали veritates aeternae et universales [14] , то чего же достойны эти современные эмпирики, которые, отрицая всякие априорные истины, подносят нам между тем такую чистейшую veritatem aeternam касательно природы и ее действий? Да и что такое сама природа для эмпирика? Общее понятие, отвлеченное от явлений и их законов и, следовательно, не имеющее никакого собственного содержания, независимого от этих явлений и законов; таким образом, аксиома о постоянстве природы сводится к утверждению, что законы явлений неизменны, и мы получаем чистейшее idem per idem [15] : неизменность законов явлений, основанную на простом утверждении этой самой неизменности.

 

Итак, на вопрос: почему известное данное в опыте отношение явлений есть всеобщий и необходимый закон? – остается для эмпиризма единственный ответ: потому что это отношение всегда наблюдалось до сих пор. Но в таком случае это есть закон лишь до первого наблюдения, которое может показать другое отношение между явлениями этого рода, следовательно, это уже не есть настоящий закон, всеобщий и необходимый. Если же допустить, что данное отношение есть закон, потому что оно необходимо само по себе, то есть a priori, то мы уже переходим из эмпиризма к умозрительной философии. Таким образом, с эмпирической точки зрения невозможно даже познание явлений в их всеобщих необходимых законах; последовательный эмпиризм разрушает не только философию, но и положительную науку в ее теоретическом значении. Остается только возможность эмпирических сведений о явлениях в их данной фактической связи, изменчивой и преходящей, – сведений, могущих иметь практическую пользу, но, очевидно, лишенных всякого теоретического интереса. […]

Утверждая абсолютное бытие за познающим субъектом, идеализм, разумеется, имеет в виду не эмпирических субъектов в их конкретной множественности, в частных отдельных актах их материально обусловленного познания; он имеет в виду познающий субъект как такой, то есть в общих и необходимых образах его познания, или идеях (отсюда название идеализма). Эти идеи, как всеобщие и необходимые, очевидно, не могут быть даны эмпирически; они доступны только априорному мышлению чистого разума; поэтому идеализм относительно способа познания есть необходимо чистый рационализм. [Это воззрение с наибольшей сознательностью и чистотой было развито, как известно, в новейшей германской философии, берущей свое начало от Канта. Развитие этой философии всем известно, и я только напомню его здесь в нескольких словах]. Истинно-сущее для идеализма есть то, что познается чистым мышлением; но чистым мышлением познаются только общие понятия; к этому сводится идея, поскольку она дана в чистом рациональном мышлении. Итак, истинно-сущее есть общее понятие, а так как все существующее должно быть проявлением истинно-сущего как всеобщей основы, то все существующее есть не что иное, как развитие общего понятия, но это последнее как такое общее понятие κατ'εξοχήν может быть лишь то, которое не заключает в себе никакого конкретного содержания, то есть понятие чистого бытия, решительно в себе ничего не содержащего, ничем не различающегося от понятия ничто и, следовательно, равного ему. Таким образом, рационалистический идеализм приходит к абсолютной логике Гегеля, по которой все существующее является результатом саморазвития этого чистого понятия бытия, равного ничто. Если все имеет подлинную действительность только в своем понятии, то и познающий субъект есть не что иное, как понятие, и в этом отношении не имеет никакого преимущества перед остальным бытием. Таким образом, понятия или идеи, образующие все существующее, не суть идеи мыслящего субъекта (он сам есть только идея) – они суть сами по себе, и все существующее есть, как сказано, результат их саморазвития или, точнее, саморазвития одного понятия – чистого бытия или ничто. Другими словами, все происходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, то есть мысль без мыслящего и без мыслимого, акт без действующего и без предмета действия [19]. Здесь мы видим разительный пример того, как прямо противоположные направления сходятся в своих крайний заключениях. В самом деле, последовательный эмпиризм приходит, как мы видели, к подобному же результату – к признанию представления без представляющего и без представляемого, состояний сознания без сознающего и без сознаваемого – короче, явления без сущего – к признанию какого-то безразличного текущего бытия. Разница только в том, что эмпиризм определяет это бытие сенсуалистически, как ощущение или же чувственное представление, панлогизм же – рационалистически, как общее понятие. Но и эта разница только кажущаяся, ибо если все признается ощущением и, с другой стороны, все же признается понятием, то и ощущение и понятие теряют свою определенность, свое характеристическое значение. Ощущение, которое есть все, не есть уже ощущение, и понятие, которое есть все, не есть уже понятие – разница только в словах. И то и другое, лишенные субъекта и объекта, расплываются в безусловную неопределенность, в чистое ничто. Это их сведение к нулю, ими самими совершенное, есть достаточное опровержение этих воззрений в их односторонности. И если такое их саморазрушение происходит (как это несомненно) из логического процесса мысли, выводящего необходимые следствия, заключающиеся уже в исходных точках или в посылках этих воззрений, то, очевидно, заблуждение их состоит в этих самых посылках. Большая посылка эмпирического натурализма утверждает, что истинно-сущее находится во внешнем мире, в природе, и что способ его познания есть внешний опыт. Большая посылка рационалистического идеализма утверждает, что истинно-сущее находится в познающем субъекте, в нашем разуме, и что способ познания его есть чистое рациональное мышление или построение общих понятий. Между тем при последовательном развитии этих начал эмпиризм приходит к отрицанию внешнего мира, природы и внешнего опыта как способа познания истинно-сущего, а рационализм приходит к отрицанию познающего субъекта и чистого мышления как способа познания сущего (поскольку само сущее отрицается). Таким образом, отвергая начала обоих этих направлений или типов философии, мы не нуждаемся ни в каких внешних для них аргументах: они сами себя опровергают, как только приходят к своим последним логическим заключениям, а вместе с ними падает и вся отвлеченная школьная философия, которой они суть два необходимые полюса» [16] .

 

«§ 1. “Философские начала цельного знания”(первая глава): идеи витологии

 

 

Выяснение предмета философии в истории. История как развитие, условия развития. Общество как организм (существо). Необходимость общей теории существ, ее несовпадение с биологией. Идея витологии как общего учения о живом. История как прикладная витология. Изучение существ в экстенсиональном и интенсиональном измерениях. Два интенсиональных измерения в общечеловеческом субъекте. Деление субъекта на подсубъекты как процедура введения базиса. Понятие о субъектной онтологии, условия ее теоретического представления в пространстве (функционирование) и времени (развитие).

 

 Мы начинаем логико-философский анализ философии Соловьева с его работы “Философские начала цельного знания”, впервые опубликованной в 1877 г. Почему именно с этой работы? Во-первых, сам автор считал ее одним из значительных своих произведений и потому назвал ее в “Списке сочинений”, составленном в 1890 г. по просьбе Я.Н.Колубовского для третьего тома перевода Иберверга “История философии”. Во-вторых, эта работа не столь тематична, как “Оправдание добра” или “Чтения о Богочеловечестве”, она ставит своей целью введение в проблематику всеединства вообще, но не разработку какого-то отдельного ее раздела. Наконец, это по-настоящему логико-философское произведение Соловьева, в котором он анализирует статус и структуру логики всеединства, употребляя для этого термин “органическая логика”. И хотя “Начала” не закончены, но как раз логическая их часть прописана близко к полноте. Здесь мы не ставили себе целью анализ социально-культурных особенностей русской философии всеединства. Для этого можно посоветовать обратиться, например, к (1). Также предполагается минимальное предварительное знакомство читателя с основными представителями и идеями русской философии всеединства. В плане историко-философском можно ознакомиться с философией всеединства, например, в (7, 17). Мы ставим себе задачу смены принятой точки зрения на русскую философию всеединства, обнажения ее неизвестного до сих пор “пневматического” смысла. Новизна такого подхода вынуждает нас к довольно кропотливой работе по крайней мере с рядом оригинальных текстов, наиболее концентрирующих в себе идеи философского логоса.

 

В Собрании сочинений В.С.Соловьева второго издания под редакцией С.М.Соловьева и Э.Л.Радлова “Философские начала цельного знания” помещены в первом томе. В силу большей доступности, мы будем цитировать некоторые произведения Соловьева, в том числе и “Начала”, по I, под которым в рамках первого раздела мы будем иметь в виду т.2 из I.

 

“Начала” состоят из пяти глав: 1. Общеисторического введения с подзаголовком “О законе исторического развития”, 2. “О трех типах философии”. Последующие главы (3 - 5) посвящены идеям органической логики: 3. “Начала органической логики: характеристика цельного знания”. 4. “Начала органической логики. Понятие абсолютного. Основные определения по категориям сущего, сущности и бытия”. 5. “Начала органической логики: относительные категории, определяющие идею как существо”.

 

В первой главе Соловьев подходит к проблематике философии с точки зрения цели и смысла человеческого существования. Отдельные цели нашей жизни в конце концов требуют всеобщей цели человечества, а эта последняя предполагает идею развития в истории. Так возникает задача для философии понять свое предназначение в историческом развитии человечества.

 

Анализируя развитие, Соловьев выясняет следующие его условия: 1) развитием предполагается субъект развития - тот, кто развивается, 2) этот субъект не может быть простой субстанцией, но “только единое существо, содержащее в себе множественность элементов, внутренне между собою связанных, то есть живой организм”(I, С.141), 3) развитие - это только внутреннее (имманентное) развитие организма (преимущественный автогенез), 4) развитие - это ряд изменений, и в этом ряду есть начало и конец (=этот ряд конечен).

 

В целом, развитие есть ряд изменений, имеющий начало (первый момент развития), конец (третий момент развития) и множество промежуточных этапов (второй момент развития). “Общая формула, выражающая эти три момента, есть закон развития”(I, С.142). Т.о. закон развития - это задание развития в его целостности, в единстве всех его моментов. Зная один момент, мы, благодаря закону развития, знаем и все иные его моменты. Здесь в достаточно сильной мере Соловьев стоит на позициях органического преформизма, т.е. идеи свёрнутости в зародыше организма всего организма в целом. Развитие не прибавляет ничего нового, но лишь разворачивает и упорядочивает целое, предданное в зародыше. Поэтому и получить зародыш из целого можно на основе двух основных сил: изменения состояния частей (их потенциализации) и нарушения их расположения в иерархии целого (смешения).

 

Соловьев набрасывает логику происходящих изменений при развитии, следуя здесь Гегелю и Спенсеру: в первом моменте развития существует недифференцированное равновесие частей организма, во втором моменте - неравновесная дифференцировка (она может быть либо более-менее одновременная, как в биологических процессах, либо последовательная, с периодическим господством одного из начал, как в ментальных процессах), в третьем моменте - дифференцированное равновесие, соединение единства и полной актуализации частей.

 

Соловьев отмечает особенность органического равновесия, сравнительно с таковым в неорганической природе (простым равновесием): равновесие в организме предполагает различие всех элементов (частей), и здесь равновесие выражается в нахождении каждой части на своем месте в иерархии организма, а не просто равенстве частей как в случае неорганического равновесия.

 

Каждому моменту развития соответствует его динамический аспект - сила, удерживающая и подвигающая структурно-морфологический принцип соответствующего момента. Т.о. можно выделить в развитии первую, вторую и третью силы, доминирующие в соответствующие этапы развития.

 

Итак, прежде чем приступить к исследованию развития в истории, Соловьев находит необходимым очертить общую проблематику теории развития. Возвысившись в теоретическую область, теперь можно с чувством нового масштаба вернуться к истории как прикладной области общей теории развития. Эта теория глубоко органична в изложении Соловьева, субъект развития - организм, и Соловьев делает оговорку об основаниях применимости органического мировоззрения к историческим субъектам (обществу, народам и т.д.). Здесь нужно избежать двух крайностей - биологизма, т.е. прямого рассмотрения исторических субъектов как биологических организмов, и органического атомизма - когда организмами считаются только субъекты некоторого выделенного уровня, с достаточно высокой степенью целостности своего тела (клетки или индивидуальные биологические макроорганизмы).

 

Возражая последнему, Соловьев утверждает многоуровневость бытия организма. Он пишет: “Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более чем метафору или же простой абстракт: значение действительного единичного существа, или индивида, приписывается только каждому отдельному человеку. Но это совершенно неосновательно” (I,С.145). Итак, в идее организменности человечества заключена более чем метафора. Человечество, а значит и исторические индивидуальности вообще (нации, народы, государства и т.д.), - тоже существа и организмы, хотя и более “разряжённые” в своем теле, чем тело человека. Здесь Соловьев указывает на относительность этой “разряжённости”, собирательный характер тела любого организма: для какого-нибудь эритроцита в нашем теле это последнее такая же абстракция, как для нас - тело человечества. “...мы признаём человечество как настоящий органический субъект исторического развития,” - заключает Соловьев (I, С.145).

 

Но здесь нельзя впасть и в другую крайность - крайность биологизма, излишнего отождествления исторических организмов с биологическими. Соловьев замечает: “Обыкновенно за образец для общечеловеческого организма принимают организм животного, причем между ними приводятся различные параллели и аналогии, часто доходящие до смешного; между тем животное тело есть только частный случай организма... синтетический взгляд на общую историю человечества сохраняет специфические особенности духовного организма, не сводя его к организациям низшего порядка, и определяет его отношения из самой идеи организма, а не из случайных аналогий с другими низшими существами”(I,С.176-177.Выделено мной - В.М.).

 

Итак, здесь мы сталкиваемся с одной из важнейших предпосылок Соловьева и вообще философии всеединства, что будет неоднократно отмечаться в последующем анализе. Это органическая картина мира, идея организма, проявляющаяся на разных уровнях существования. Организм не есть только животный организм, но, например, и организм исторический. “Животное тело есть только частный случай организма”, существует некоторая “идея организма”, обобщающая биологический организм, есть некоторое фундаментальное знание (“синтетический взгляд”) об организмах, существах вообще, включающее в себя знания о частных существах - биологических или исторических, или еще каких-то. Учение о развитии любого организма и существа - часть этого знания, и Соловьев обращается к нему, исследует его, предваряя им свой анализ истории человечества.

 

Универсальное знание о существах и организмах - это универсальное знание о живом, некоторая “философская биология”, философия и учение о жизни. Био-логия. Но то, что названо сегодня биологией, конечно же не может вместить в себя всей полноты универсальной идеи существа. По имени, это биология, учение о живом, по значению, - нечто гораздо более общее. Предваряя уже сейчас дальнейший анализ, можно заметить, что в русской философии всеединства очень сильны идеи философского витализма - первичности живого, жизни как концентрированнейшей формы бытия. Но vita - тоже жизнь, корень vit - латинизированный вариант bioV’а, вобравший в себя более универсальное звучание “жизни”. Отсюда скорее не био-логия, но вито-логия. Витология - так можно обозначить учение о живом вообще, включающее в себя возможность существа быть воплощенным в разных телах и разных онтологиях. Витология в своем философском и методологическом звучании приводит к витализму.

 

Хотелось бы сразу же оговориться по поводу используемого нами термина «витология». Правилом хорошего тона при образовании неологизмов на основе греческого и латинского языков является, как известно, допущение возможности смешанных греко-латинских терминов только в том случае, если смысл термина не может быть передан средствами одного из языков. Для термина, выражающего идею науки о живом, казалось бы, вполне можно было бы обойтись средствами только греческого, используя давно используемое слово «биология». С этой точки зрения возможность монолингвистического решения существует, и использование термина «витология» может показаться выражением дурного тона. Следут однако заметить, что с термином «биология» сегодня очень прочно связан четко оформленный смысл, ограничивающий рамки понимания феномена жизни только животными и растениями. Распространение своих теорий на область, например, исторических организмов современная биология ни в коем случае не предполагает. Тем самым представление об организме и субъекте резко суживается. Биология предстает не вообще как наука о живом, но как наука о весьма определенных формах жизни. В то же время мы нуждались в термине, в точности совпадающим с буквальным смыслом термина «биология» как «науки о живом», но в гораздо более универсальном звучании идеи «жизни». С этой точки зрения, можно представить сложившуюся смысловую ситуацию таким образом, что для идеи «жизни» в современном восприятии греческого языка как бы нет сегодня подходящего эквивалента - bioV оказался жестко связанным в современной европейской культуре с чем-то, гораздо более узким, чем идея жизни в ее универсальном звучании. Греческий термин обнаружил себя принадлежащим уже не только греческому языку, этот термин вобрал в себя сопутствующие социокультурные детерминации своего словоупотребеления в современной культуре. Такого рода ситуацию можно проинтерпретировать как своего рода смысловой аналог отсутствия в греческом языке подходящего словесного эквивалента и разрешение на билингвистическое словообразование. Так мы решились на использование латинско-греческого термина «вито-логия», имея в виду, что корень vit - латинизированный вариант bioV’а, вобравший в себя, благодаря философии витализма, гораздо более универсальное звучание идеи “жизни”. Отсюда скорее не био-логия, но вито-логия. Наконец, автору приятно ощущать в термине, призванном выразить в первую очередь идею синтеза естественнонаучной (греческой) и гуманитарной (латинской) культур, символизацию этого синтеза уже в своей билингвистической форме.

 

Обращаясь к идеям организма и развития вообще, Соловьев чувствует потребность в универсальном знании о живом, в витологии. С позиций витологии как фундаментального знания он обращается к истории. Здесь мы сразу почувствуем, что это не просто история, но просвечивание в истории универсального логоса о живом вообще, это история как прикладная витология.

 

Во всяком организме есть части (органы) и системы, проникающие все части. Это верно и по отношению к организму человечества. Части его - племена и народы. Системы его, проникающие любое племя и народ, - системы общественного бытия, основанные на воле, представлении и чувстве.

 

Итак, единый субъект человечества должен быть подразделен на подсубъекты - таков первый шаг при изучении крупных субъектов в витологии, когда можно отвлечься от отношений субъекта с другими субъектами. Членение субъекта может быть двоякое - экстенсиональное, на части, и интенсиональное, на системы. В субъекте можно выделить экстенсиональные и интенсиональные подсубъекты. Это деление, стоит заметить, не абсолютное. В свей абстрактности это просто два “ортогональные” друг к другу деления, которыми обнаруживается некоторая двумерность всякого субъекта (организма). Однако, в рамках конкретной онтологии экстенсиональные подсубъекты задают план некоторого первичного деления, онтологическая фиксация которого приводит к возможности относительно высокой самостоятельности выделенных подсубъектов как независимых субъектов. Иное дело - интенсиональные подсубъекты (моменты-качествования, по Карсавину, - см. ниже). В данной онтологии невозможно их реальное обособление, т.к. бытие экстенсиональных субъектов требует слиянного со-бытия интенсиональных субъектов. Народ можно представить себе в исторической онтологии обособленно существующим, волю этого народа - только в абстракции.

 

Соловьев подчеркивает, что именно интенсиональные подсубъекты (деление организма на системы, а не на части) “составляют собственно содержание (интенсионал - В.М.) исторического развития, и потому на них мы и должны остановиться”(I,С.146). Здесь некоторая асимметрия: Соловьев уделяет больше внимания системному (интенсиональному) членению организма.

 

Соловьев очерчивает трех системных подсубъектов общечеловеческого организма. Это: 1)общественная жизнь как воля, составляющая основу практической деятельности людей, 2)общественная жизнь как представление (знание) - основа теоретической деятельности, и 3)общественная жизнь как чувство, олределяющее творчество (художество) человека.

 

Внутри каждой сферы могут быть выделены три формы-степени: экономика (семья), политика (государство) и религия (церковь) в первой, наука (факт), философия (идея) и теология (абсолютное существо) во второй, и техническое, изящное художества и мистика в третьей. В качестве обоснования выделения именно трех форм в каждом интенсиональном подсубъекте человечества Соловьев использует схему трех причин: материальной (causa materialis), формальной (causa formalis) и целевой (causa finalis). Заметим, что в этой аристотелевской схеме причинности нет четвертого основания: causa efficiens, т.е. действующей причины. Это вполне объяснимо на основании того, что Соловьев рассматривает структуру существ, и тем самым деятельная причина уже предположена. Любое существо в своей деятельности (и это тоже на уровне витологических обобщений) использует материал, оформляет его и подчиняет выполнению своих целей. При достаточном развитии субъекта он выделяет в себе подсубъекты, акцентирующие в своих деятельностях тот или иной ее момент. Намечается еще одно интенсиональное деление - на материальный, формальный и финальный подсубъекты. Это второе деление должно выражаться в параллелизмах соответствующих уровней (экономики и науки, государства и философии, и т.д.) первого интенсионального деления.

 

Окончательно субъект оказывается трехмерным (экстенсиональное измерение и два интенсиональных, причем, второе интенсиональное измерение (деление) столь же интенсионально по отношению к экстенсиональному, что и первое), и два интенсиональных измерения Соловьев представляет в таблице (I, С.153). Здесь структура общечеловеческого организма представлена синоптически: после всех делений на подсубъекты субъект вновь собран воедино, но уже единство его - дифференцированное. Это и есть синопсис.

 

 

Осуществляя описанное структурное представление общечеловеческого субъекта, Соловьев стоит перед следующими основными проблемами: 1) проблемой реальности вводимых дроблений, в связи с чем теоретические целостности должны хорошо поддерживаться выявленными в реальности членениями (такова, например, интерпретация трех причин в практической сфере делением на семью, государство и церковь, и т.д.), 2) проблемой независимости вводимых целостностей: элементы разных измерений не должны выводиться друг из друга, 3) проблемой полноты исследуемых измерений: любой исторический субъект и его деятельность должны вполне раскладываться по степеням и формам выделенных “базовых” субъектов. Две последние проблемы во многом решаются признанием ментальной базисности в европейской традиции за трихотомией “воля-представление-чувство” и тетрахотомией аристотелевских причин.

 

Все описанные проблемы - проблемы введения субъектного базиса (аналогично введению системы координат в трехмерном пространстве) в некотором пространстве субъектной онтологии, которой в данном случае служит пространство мировой истории. Субъектная онтология - это та реальность, в которую воплощен субъект, т.е. которую он представляет и чувствует, с которой связаны его ценности и в которую он воплощен через свое тело, в которой он действует и живет. Это как бы бытие сквозь внутренний мир того или иного существа, с точки зрения восприятия и переживания его субъектом. Вовне субъектные онтологии чаще всего даны как факты, т.е. некоторые фрагменты единой жизнедеятельности субъекта (субъектная онтология - это и есть вся совокупная жизнедеятельность некоторого субъекта). Создать теорию субъектной онтологии в этом случае означает создать модель такого субъекта, жизнедеятельность которого совпала бы с исследуемой онтологией (в ее фактичности). Соловьев именно это и пытается сделать по отношению к фактам такой субъектной онтологии, как мировая история. Теоретическое представление субъекта этой истории предполагает его дифференциацию на подсубъекты, множество которых исчерпает полного субъекта и предстанет как базис пространства субъектной онтологии. Этим выполняется задача теоретического описания функционирования субъекта, т.е. обратимой составляющей его жизнедеятельности. Следующий шаг - теоретическое представление необратимой компоненты жизнедеятельности, которая в “Началах” отождествляется Соловьевым с развитием общечеловеческого субъекта.

 

Подчеркивая объективное значение общественной жизни только в ее связи с абсолютным (I, С.146) и примат сферы творчества (а в ней - мистики) (I, С.153-154), Соловьев раскрывает свою устремленность изучить субъектную онтологию истории в ее усовершенности - как необратимое развитие и приращение абсолютного.

 

 

 

§ 2. “Философские начала цельного знания”(первая глава): общий закон развития

 

Подробная структура общего закона развития относительных субъектов. Его применение Соловьевым к мировой истории. Цель истории как свободный синтез всех начал в цельной жизни.

 

Соловьев напоминает и уточняет общую формулу закона развития. Субъект мировой истории развивается в плане второго интенсионального измерения, членения которого Соловьев называет степенями: c.finaflis - первая (высшая) степень, остальные два основания - низшие степени, c.formalis - вторая, c.materialis - третья. Далее им выдвигается своеобычная концепция развития субъекта относительно указанных степеней во всех трех моментах развития(пример формальной трактовки этого закона см. в Приложении 3):

 

Первый момент развития: состояние безразличного смешения степеней. Именно: 1)каждая степень не имеет самостоятельного бытия, но дана лишь потенциально, 2) высшая (абсолютная) степень поглощает в себе все остальные, не давая им раскрыться, 3) высшая степень не обладает собственной свободой, не определена в своем самобытии, но только как единство (на уровне смешения) низших степеней.

 

Второй момент развития: Здесь можно выделить два подмомента (2.1-й и 2.2-й моменты), а второй подмомент еще поделить на два (2.2.1-й и 2.2.2-й моменты). Итак:

 

2.1-й момент: 1) низшие степени высвобождаются из-под власти высшей и противопоставляются ей, оставаясь слиянными между собой в этом противопоставлении. Такая слиянность второй и третьей степени обусловлена включением третьей степени во вторую: “две низшие степени отделяются вместе от высшей...; точнее говоря, вторая степень, еще включая в себя третью, отделяется от первой”(I,С.156-157). 2) высшая степень отделяется от низших степеней и обретает свое самобытие. Здесь высшая степень получает свободу от низших степеней, которая в третьем моменте развития даст основу свободного единства низших степеней.

 

2.2-й момент: низшие степени утверждают свое самобытие не в противопоставлении с высшей степенью, но в противопоставлении друг с другом.

2.2.1-й момент: утверждает себя вторая степень.

 

2.2.2-й момент: утверждает себя третья степень.

 

Третий момент развития: свободный синтез низших степеней в высшей.

 

Соловьев отмечает свою зависимость в таком представлении закона развития от Гегеля и Спенсера (I, С.145 - примечание), но вносит в него ряд особенностей.

 

Чувствуется некоторая двойственность формулируемого закона, связанная с тем, что низшие степени-начала могут быть рассмотрены не только линейно-упорядоченно, но и рядоположенно (см. Приложение 3).

 

Далее Соловьев обращается к приложению общего закона развития к материалу мировой истории.

 

Первый момент развития выражает себя в древнейшем периоде человеческой истории. “Степень абсолютная, степень формальная и материальная, затем сферы творчества, знания и практической деятельности собраны здесь в одном фокусе”(I,С.156). Т.о. общечеловеческий субъект свёрнут здесь в недифференцированное единство по обоим интенсиональным измерениям, хотя закон развития описывает разворачивание только второго из них. Единство практических степеней (церкви, государства и экономического общества (земства)) есть теократия, единство теоретических степеней (теологии, философии и науки) есть теософия, единство чувственных степеней (мистики, изящного и технического художеств) есть теургия. Таких единств существует два рода - простые единства, в первом моменте развития, и свободные - в третьем его моменте: соотв. свободная теократия, теософия и теургия.

 

Обращаясь к истории, Соловьев предполагает проследить “решительное отделение и обособление сфер и степеней”(I,С.156), а не только степеней, хотя реально оказывается, что он прослеживает только степени. Это может говорить в пользу некоторой подчиненности развития в первом интенсиональном измерении исторического субъекта развитию во втором измерении. Неразвитость выделения степеней в древнем обществе приводит и к слиянному единству сфер, последующее движение от первой к третьей степени выступает и как одновременная все более растущая специализация во всех областях общественной жизни, т.к. третьи степени - это принцип материализации и дифференциации. Т.о. в целом следует отметить доминирование второго интенсионального измерения субъекта и некоторую вытекающую отсюда одномерность общечеловеческого субъекта в историософии раннего Соловьева.

 

Вначале Соловьев рассматривает развитие практических степеней в первом и втором моментах. Первый момент - древнее общество, где вся организация проникнута малодифференцированным единством. “...второй момент характеризуется в общественной сфере... сначала отделением общества светского вообще от общества церковного, затем распадением самого светского общества на государство и земство, так что являются, собственно, три общественные организации, из которых каждая в свою очередь пользуется верховным господством, стремясь исключить или же подчинить себе две остальные”(I,С.164). Аналогичная динамика происходит в теоретической и чувственной сферах. Лучше всего такой ход истории обнаруживается в западном мире, хотя Соловьев неоднократно подчеркивает общечеловеческую универсальность закона развития. Дело в том, что история Запада - это история господства второй силы, т.е. во втором моменте центр мирового развития принадлежит Западу. Восток - выразитель первой силы, Россия должна стать носительницей третьей силы.

 

Второй момент развития завершается господством материальных (низших) степеней во всех сферах человеческой жизни. “...экономический социализм в области общественной, позитивизм в области знания и утилитарный реализм в сфере творчества - вот последнее слово западной цивилизации”(I,С.168), т.е. второго момента развития. Далее Соловьев переходит к характеристике третьего момента. Т.к. этот момент, в отличие от двух предыдущих, относится к будущей истории, то в первую очередь необходимо обосновать неизбежность перехода к этому моменту и неполноту второго момента. Соловьев обращает здесь внимание на неполноту преодоления в конце второго момента всех предшествующих этапов развития. Метафизика, государство, теология продолжают существовать, они не могут быть преодолены в истории простым отрицанием, но только высшими своими состояниями. Таких высших состояний еще нет во втором моменте, и значит, он не может быть завершением истории. Истинное преодоление возможно только при включении и синтезе предшествующих этапов развития в последующих, второй момент развития содержит в себе почти сплошь исключения, а не включения.

 

Итак, вступление третьей силы в историю неизбежно, и сила эта будет “не от мира сего”. Если источник первых двух сил во многом заключался в самом человеке, третья сила предполагает “безусловный общественный мир, бесконечно более действительный, богатый и живой, нежели этот мир кажущихся, поверхностных явлений”(I,С.172). Третья сила может быть только откровением, народ - носитель этой силы - не должен быть отягчен никакими более специальными задачами. Таково славянство и особенно русский народ. Его духу свойственна способность синтеза всех начал и свобода от всякой односторонности.

 

В чем выразится третий момент истории для общечеловеческого организма? “Все сферы и степени этого организма должны находиться здесь... в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе”(I,С.174). От первого момента синтез третьего момента отличен своим свободным характером. Именно: 1)три высшие степени образуют вместе органическое целое - религию в высшем смысле этого слова, 2)каждая высшая степень соединяется со своими низшими степенями, образуя “особенную организацию”. Это свободная теургия (цельное творчество), свободная теософия (цельное знание) и свободная теократия (цельное общество).

 

Происходит синтез сфер и степеней, синтез по обоим интенсиональным измерениям общечеловеческого субъекта - двумерный синтез. Именно двумерность сообщает ему характер свободного синтеза: это наиболее полный синтез, вобравший в себя все начала и потому свободный от любого из них. В том числе каждая сфера входит в этот синтез в аспекте снятия своего максимального обособления (самоутверждения) во втором моменте развития. Низшие степени в свободном синтезе будут подчинены высшей согласно иерархии причин: материальная и формальная причины подчинены целевой. Сферы выступят как органное триединство общечеловеческого организма. Единство всех частных синтезов образует один полный синтез - цельную жизнь. Культура такой жизни будет вселенской и богочеловеческой.

 

Это состояние и есть цель и смысл человеческого существования, истинный предмет всякой философии.

 

Подобная структура закона общеисторического развития у Соловьева предполагает явную нелинейность в ходе исторического процесса: в итогах развития второго момента ощущается определенное инволютивное развитие, которое будет преодолено третьим моментом развития. В такого рода схеме исторического процесса также налицо некоторая «зигзагообразность», рассмотренная нами выше в модели «зигзага Европы».

 

Заметим наконец, что уже здесь Соловьев отмечает некоторую асимметрию сфер человеческой деятельности: субъектом практической и чувственной сфер является общество, в то время как в теоретической области может выступить в качестве настоящего субъекта и отдельный человек. Эта идея позднее получит поддержку и у Е.Н.Трубецкого. В связи с этим, мыслительные субъектные онтологии легче усовершить и привести к всеединству, нежели общественно-исторические субъектные онтологии.

 

 

 

  § 3. “Философские начала цельного знания”(вторая глава): цельное знание

 

 

Голоморфность цельного знания, обеспечение сворачивания целого в части определением части как позиции целого. Голоморфность как основа равноправия всех частей. Философия школы и философия жизни, последняя - голоморфная часть цельной жизни. Эмпиризм и рационализм - базис школьной философии. Критика школьной философии в ее истории. Дух времени как условие доминирования одного из начал и подавления других в эпоху второй силы. История начал как метод абсолютизации. Отрицание отвлеченных начал как следствие их несовпадения с логической онтологией. Закон исключенного третьего в методе абсолютизации, приводящий к необходимости принятия философии жизни. Последняя как органический синтез начал школьной философии. Ктойность, ее существенная связь с голоморфностью. Самоподобие, ее отличие от голоморфности. Органический синтез как результат метода абсолютизации. Положительные и отрицательные начала. Два вида метода абсолютизации. Субъект органического синтеза как сущее. Три части цельного знания, определяемые тремя позициями сущего (П1, П2, П3).

 

Предмет философии - цельная жизнь, выражение ее в самой философии образует последнюю как цельное знание (теософию). Следующий шаг - исследование условий и основных идей теософии. Но прежде чем сделать это в 3-5 главах, Соловьев обращается к выяснению отношений теософии с другими типами философии во 2-й главе “О трех типах философии”.

 

Теософия как теоретическая сфера цельной жизни есть органический синтез всех трех степеней в лице теологии, философии и опытной науки. Характер органичности этого синтеза проясняется в некоторой мере уже при утверждении Соловьева, что “достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов” (I, С. 178). Это значит, что степени даны в синтезе не только как степени, но и как равноправные элементы. Причем, полнота бытия каждой степени предполагает выход из этой степени в другие степени: “каждый из этих элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием” (I, С.178). Полнота выражается в синтетичности, т.е. каждая степень в своей полноте есть целое всех степеней, хотя, возможно, и с некоторым акцентом на первоначальную степень. Возникает своего рода голографичность (или, голомофность) цельного знания: части целого потенцированно содержат в себе все целое, и это целое может быть из них восстановлено. Вот почему каждая часть цельного знания сама цельна: цельная теология, цельная философия и наука. “... различие будет здесь только в исходной точке и в способе изложения, результаты же и положительное содержание одно и тоже” (I, С.178). Цельное знание в любой своей части - это всегда все целое, но с акцентом на свою часть, целое-с-точки-зрения этой части. Т.о. части целого дают как бы возможность собственных точек зрения, позиций, из которых просматривается все то же целое. Точка зрения, позиция, как-то видоизменяет целое, что-то усиливает, что-то ослабляет и потенцирует, возможно, деформирует, но всегда это будет видоизмененное целое - во всей своей целостности. Восполнить часть, “довести ее до истинной полноты” - означает, увидеть ее как целое-с-точки-зрения этой части, как видоизмененное точкой зрения, позицией части, целое. Это мы и называем голографичностью, или голоморфностью, цельного знания. Очевидно, это общее свойство любого свободного (органического) синтеза, и не только в теоретической сфере. Голоморфность - одна из важнейших интуиций философии всеединства.

 

Голоморфность, уподобляя все части целому, уподобляет их и друг другу, дает основу их равноправности, наряду с присущей частям иерархией.

 

Соловьев отмечает существование в первую очередь двух основных типов философии - философии школы и философии жизни. Для первой философия ограничена исключительно познавательной способностью человека, для второй философия имеет, кроме того, нравственное и эстетическое значение. Какое понимание философии верное?

 

Многообразие систем в школьной философии может быть, по мнению Соловьева, в конечном итоге разложено по базису двух главных ее типов - философского эмпиризма и рационализма. Соловьев обращается к анализу этих видов философии - в их логико-историческом развитии. Позднее, более подробное свое изложение эти рассуждения получат в “Критике отвлеченных начал”.

 

Эмпиризм, или натурализм, начинает свое развитие со стихийного материализма, переходит к гилозоизму и атомизму. Атомизм имеет своим пределом, с одной стороны, монадологию, с другой - сенсуализм и позитивизм (собственно эмпиризм). Этот последний либо порождает абсолютный скептицизм, либо переходит в свою противоположность- идеализм (в теории познания- рационализм).

 

Здесь мы вновь сталкиваемся с проблематикой развития, теперь уже только в теоретической области и не с такой прямой связью с процессом исторического развития философского знания. В рассуждениях Соловьева больше присутствует здесь чисто логический аспект. Посмотрим на некоторые типичные его стороны.

 

Рассмотрим, например, ту часть рассуждений, где Соловьев описывает переход от эмпиризма к субъективному идеализму. Эмпиризм основывается на различии первичных и вторичных качеств, феноменов и ноуменов. Но, с другой стороны, то и другое - состояния нашего сознания, между ними нет принципиального различия. Т.о. все качества - вторичные, суть образования нашего сознания. Подобного рода рассуждения реально воплотились в историко-философском процессе, в системах Локка и Беркли. Какова логическая основа таких рассуждений? Здесь, во-первых, предполагается существование двух видов состояний сознания, за одними из которых (“первичные качества”) признается более трансцендентный характер, чем за другими (“вторичные качества”). Есть две точки зрения на отношение этих состояний к внешнему миру: 1) первичные качества принадлежат объекту, вторичные - субъекту, 2) и те и другие качества принадлежат субъекту.

 

Чисто логически обе точки зрения равноправны и могут быть расценены как две стороны бытия указанных состояний сознания. Та или иная сторона “вырезается” некоторой позицией субъекта. Конкретная историческая эпоха сообщает полноту какой-нибудь одной позиции, обессиливая все прочие (так проявляется, правда, не любая история, но вторая сила в истории). Отвлекая на себя силы истории, доминирующая позиция напитывается ими и тем постепенно восполняет и ис-полняет себя, затем отпадает от источника полноты, блекнет и уступает место следующей позиции. И дело совсем не в том, что одна позиция, быть может, более логична и обоснована, чем другая, а просто давит дух времени. Философы здесь не столько доказывают и обосновывают преимущество той или иной позиции, сколько, следуя духу времени, ярче и подробнее подчеркивают все то, что “за” отстаиваемую позицию и умалчивают все то, что “против”. Это даже и не совсем умолчание, в такие времена противного просто не видно или видно оно только в своей очевидной слабости. Осознать все это именно так позволяет только третья сила, и дух этой силы - дух всеединства. Именно он помогает подняться выше асимметрий позиций (что не означает их отрицание) и встать на принципиально иную точку зрения: не выбирать, но собирать. Это собирание истории и вообще бытия - основной пафос всеединства.

 

Развитие эмпиризма можно изобразить в виде следующего графа (см. рис. 1).

 

Отсюда видно, что все развитие эмпиризма заканчивается либо переходом в свою противоположность - идеализм, либо вырождается в скептицизм, в котором для Соловьева философия отрицает сама себя (см. приложение в I, С. 190,).

 

Нечто подобное происходит с идеализмом-рационализмом, хотя в “Началах” его эволюция представлена очень сжато: объективный идеализм переходит в абсолютный идеализм Гегеля, который всё объявляет понятием, а все понятия выводит из бытия, равного ничто. Здесь субъект познания вновь замыкается в себе, философия скатывается в скептицизм и самоотрицание. Для Соловьева это несомненный признак отрицательности и отвлеченности развиваемого начала. Проверка на абсолютность (положительность) начала - это его последовательное проведение до конца, которое может быть совершено историей, но может быть осуществлено и в мысли как некоторая логическая процедура, своего рода алгоритм (метод) абсолютизации. Нужно только вывести из начала - как некоторой системы положений - все возможные следствия. Если начало совпадет с собою, т.е. не обнаружит противоречий, то это положительное начало. Если же нет, и обнаружатся противоречия, то начало имеет отрицательный (отвлеченный) характер. “Кризис западной философии” и “Критика отвлеченных начал” - образцы применения Соловьевым метода абсолютизации.

 

Заметим, что самопротиворечивость отвлеченных начал, обнаруживаемая методом абсолютизации (“критикой начал”), - это не совсем формально-логическое противоречие. Дело осложняется тем, что работа мысли протекает в рамках философского логоса. Вот, например, как резюмирует Соловьев результат критики эмпиризма и рационализма: “...все происходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, т.е. мысль без мыслящего и без мыслимого, акт без действующего и без предмета действия... последовательный эмпиризм приходит... к признанию представления без представляющего и без представляемого..., короче, явления без сущего... Ощущение, которое есть все, не есть уже ощущение, и понятие, которое есть все, не есть уже понятие - разница только в словах. И то и другое, лишенные субъекта и объекта, расплываются в безусловную неопределенность, в чистое ничто”(I,С.189-190).

 

Отсюда ясно видно, что в основе самоотрицания отвлеченного начала лежит не просто противоречие, но противоречие специфическое. Именно, отвлеченным началом утверждается как полное (безусловное) то, что заведомо, по своему определению, является неполным (условным). Например, абсолютный идеализм признает мысль как безусловное начало бытия, но, - возражает логика всеединства, - мысль по самому своему определению есть отношение мыслящего и мыслимого, т.е. начало условное, предполагающее свое отнесение к более безусловному бытию субъект-объектного целого. Можно называть “мыслью” что-угодно, но есть по крайней мере то, что составляет центр всех используемых определений мысли. Этот центр понятия удерживает его самость и индивидуальность, бытие этого центра есть некоторая принудительная сила для использующей это понятие личности. Отвлеченная философия наполняет свое главное понятие слишком маргинальным смыслом, необратимо нарушая его центрированность, в то же время она не может это сделать окончательно, в силу неподчиняемости трансперсонального ментального пространства воле даже очень крупного философа или философской школы. Как бы ни пытался Гегель сообщить понятию “идея” несвойственное ей место Абсолютного, “идея” останется идеей, т.е. некоторым определенным местом в системе первично данного нам бытия, совсем не совпадающим со статусом Абсолютного. Тем же грешат и все прочие отвлеченные начала. Всякое понятие содержит в себе, в потенцированном виде, детерминанты своих связей. Развертывая эти потенционы, мы можем определить топос понятия, его место в совокупном Логосе. Иерархию топосов нельзя нарушать безнаказанно - в этом минимальном требовании логика всеединства выступает как своего рода экология правильной мысли. У логики есть собственная онтология, слишком произвольное отношение к которой приводит к глобальным ментальным катастрофам. Нужно научиться жить в согласии с логической онтологией - вот альфа и омега логики всеединства. Нас слишком очаровал скепсис, сегодня, в конце эпохи второй силы, он все еще кажется нам таким мужественным и единственно несомненным. Но время его идет к концу. Мы не можем уже опереться на него так прочно, как это было во времена его малости. Сегодня скепсис подбирается к границам нашей вселенной и вынужден пожирать сам себя. Все больше мы осознаем, что не можем провести его до конца, и где-то в тайниках самого скепсиса стыдливо прячется униженная вера. Еще немного, и скепсис будет разоблачен, постепенно мы сообразим, что, коль скоро от веры не может избавиться и сам скепсис, то проблема не в том, чтобы изгнать веру - это, как оказывается, невозможно, - проблема в том, чтобы правильно распределить ее, в согласии с законами нашей ментальной онтологии.

 

Все отрицательные начала различны лишь в истоке своего пути, в конце они одинаково погружаются в хаос небытия. Такая безвидность и пустынность их есть одинаково результат примерения ими на себя мерки Абсолютного: не выдерживая масштабов его, они распыляются в его тотальности - даже огромная конечность обращается в ноль, будучи поделенной на бесконечность. Когда обнажается бездна бесконечности, любое отвлеченное начало исчезающе мало на его фоне, не может заполнить его ничем положительным, обнажая бесконечную пустоту.

 

Метод абсолютизации предполагает как бы примерку критикуемого начала к разным масштабам бытия и обнаружение просветов-пустот, т.е. условности, относительного характера начала, когда оно уже не может покрыть предлагаемого масштаба.

 

Исследуя ту или иную систему, философия всеединства всегда предполагает заданность понятий этой системы не только в рамках внутренних ее определений, но и в плане внешнем, определяемом топосом каждого понятия в рамках логической онтологии. Положительные начала, если и деформируют логическую онтологию, то делают это обратимо и “гладко”, как выразился бы математик. В отвлеченных (отрицательных) началах деформация сопровождается невосстановимыми ментальными “разрывами” и “склейками”, нарушающими принцип голоморфности.

 

Обнаружив все виды школьной философии как отвлеченные начала, мы, по мнению Соловьева, встаем перед дилеммой: либо совсем отказаться от философии, либо выйти за рамки школьной философии вообще. Критика отвлеченных начал построена так, что возможность хотя бы какой-то философии совпадает с безусловным требованием философии всеединства: либо философия всеединства, либо вообще никакой философии. Другой вариант той же формулы: либо есть абсолютное, либо вообще ничего нет. Этот мотив рассуждения типичен для представителей философии всеединства, и мы теперь можем понять, чем он порожден: метод абсолютизации знает только два решения - либо начало отрицательное, либо положительное, третьего не дано. Все разнообразие путей мира перед лицом абсолютного неумолимо расходится на два пути - один ведет в бездну, другой - к славе. Здесь, в сердце логики всеединства, казалось бы такой всеприемлющей и многоцветной, заложена резкая, черно-белая дихотомия.

 

Итак: либо отказаться от философии, либо выйти за рамки школьной философии вообще. Очевидно, что философия есть, несмотря ни на что. Тогда истинная философия - не школьная, и истина не может быть заключена ни в одном отвлеченном начале. Итак, ход рассуждений в критике начал таков:

 

1. Есть множество начал.

 

2. Это множество начал разбивается методом абсолютизации на два класса: класс отрицательных начал и класс положительных начал (общих элементов у этих классов нет).

 

3. Класс отрицательных начал оказывается множеством с невозможными свойствами, т.е. пустым классом.

 

4. Тогда множество всех начал с необходимостью совпадает с классом положительных начал.

 

Заметим, что здесь вполне проявлены проблемы теодицеи, которая подробнее обсуждается ниже. Критика начинается с логического теизма (дуализма) положительных и отрицательных начал и завершается утверждением логического пантеизма (монизма) положительных начал. На основе подобных рассуждений (I,С.190-191,С.192-193) Соловьев приходит к необходимости признания в качестве истинной философии только философии жизни, которую он называет мистицизмом. Согласно этой философии, истина не принадлежит исключительно теоретической области: “Знание же истины есть лишь то, которое соответствует воле блага и чувству красоты”(I,С.191). Голоморфно цельное знание не только внутри себя, но и вовне: само цельное знание - это цельная-жизнь-с-точки-зрения-знания. Такое знание - особого рода. В своей истинности оно заключает в себе свою разумность и действительность, соединяя истины только разума и истины только факта. В какой-то мере Соловьев признает истинность и этих последних: “Правда, существуют так называемые истины, которые доступны для познавательной способности в ее отдельности или отвлеченности” (I,С.191), но для их истинности именно и требуется “познавательная способность в ее отдельности”, т.е. фиксация некоторой позиции, некоторых условий, при которых только возможна истинность отвлеченной истины. Для истин факта нужно сосредоточиться только на материальной истинности, “без великого отношения к этике или эстетике”, математические истины лишены сами по себе всякой действительности и реального содержания”. Здесь мы имеем дело не с голоморфным знанием, которое лишь перераспределяет свои моменты в тех или иных позициях и условиях, но знанием существенно условным и частичным. Таким условным характером обладает вообще знание школьной философии, представимое в конце концов двумя своими главными видами - ощущениями (эмпиризм) и идеями (рационализм). Голоморфное знание - это знание органического синтеза ощущений и идей. Здесь Соловьев дает, казалось бы неожиданное выражение, этого синтеза: синтез ощущения и идеи есть существо. “... предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному”(I,С.192. Заметим, кстати, что в последних словах приведенного утверждения Соловьев явно связывает идею порядка в бытии с отношением бытия к сущему-всеединому: чем более условно бытие как предикат сущего, тем более оно умалено). Мы вновь соприкасаемся с идеями витологии у Соловьева, и это не случайно. Существо для Соловьева - такая полнота бытия, такая мера этого бытия, которой уже хватает на синтез материального и идеального, синтез воли, представления и чувства. Только такая полнота может обеспечить синтез, называемый “органическим”, и для сообщения такой меры синтетичности необходима существенная укорененность в безусловном. Голоморфность совпадает с органичностью, живостью и цельностью: цельное знание есть одновременно живое знание - и как знание о существах, и как знание-существо. Для Соловьева цельное знание - это “кто”, а не “что”, не только по предмету, но и по бытию. Это “ктойность”. Истинная философия - учение о существах ”в их внутренних жизненных отношениях”, в их внутреннем порядке, определяемым отношением к “существу первоначальному”. Это истинная философия жизни, учение о жизни в ее метафизической общности. Это витология.

 

Мистицизм может быть отвлеченным, исключающим опыт и мышление, и истинным. Теософия основывается только на истинном мистицизме, который получает оправдание логического мышления и подтверждение со стороны фактов. Синтезу в теософии философии, теологии и науки должен предшествовать синтез внутри самой философии - между мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. В этом двойном синтезе возникает самоподобие, т.е. подобие целого своим частям: целое - это теософия, часть - философия. Мистицизм в философии соответствует теологии в теософии, эмпиризм - положительной науке, рационализм - философии. Следует различать голоморфность и самоподобие. Голоморфность - это потенцированное сворачивание целого в каждой своей части, и актуально части совсем не обязательно здесь уподобляются целому. Только такое актуальное уподобление частей целому составляет свойство самоподобия. Если не во всей полноте, то по крайней мере в некоторых своих аспектах цельное знание самоподобно. В общем случае возможны разные степени выраженности в органическом синтезе свойств голоморфности и самоподобия. В той мере, в какой потенцированность выражена и актуально, всякое голоморфное состояние самоподобно.

 

Членение на мистицизм, рационализм и эмпиризм - это выражение второго интенсионального измерения степеней общечеловеческого субъекта в философии - подсубъекте этого субъекта. Отношение этих начал определено как отношение соответствующих причин: мистицизм определяет безусловную цель, эмпиризм дает начало воплощения (материю) этой цели, рационализм дает общую связь (форму) всей системы.

 

Свободная теософия (цельное знание) приготовлена применением универсального метода абсолютизации в приложении к теоретической области. В этом плане это не просто вид знания или философии, но высшее, преображенное в своем логосе, знание вообще, вобравшее в свой органический синтез все положительные начала знания и философии. Заметим, что среди положительных начал оказываются все те же рационализм и эмпиризм, которые были заключены и в разряд начал отрицательных. Это говорит за то, что, возможно, различие “положительного” и “отрицательного” для начала есть различие его состояний. “Отрицательное начало” - это представление начала как безусловного вне всякого отношения к месту (топосу) этого начала в логосе (логической онтологии). “Положительное начало” - состояние сообщения безусловности началу только в рамках его топического определения в иерархии целого.

 

Метод абсолютизации оказывается состоящим из двух частей - критической и догматической. В критической части преодолеваются отрицательные начала (по крайней мере, как состояния все тех же положительных начал). В догматической части осуществляется органический синтез начал, делающий начала правильно распределенными на своих местах (топосах), сообщающий их единству голоморфность и самоподобие, делающий его ктойностью (существом). Очевидно, именно унифицированность процедур метода абсолютизации вызывает у всех читателей произведений Соловьева ощущение “философского конструктивизма” (2), “склонность к рационализму, к логическим конструкциям” (7, т.2, часть 1, с.17) и т.д.

 

В силу самоподобия свободной теософии, возможно ее заместительство своими частями, но в первую очередь конечно философией (это некоторое неравноправие говорит за определенную потенцированность теологии и науки в теософии, что и позволяет Соловьеву порой отождествлять теософию как единство внешнего и внутреннего синтезов с философией как только внутренним синтезом мистицизма, рационализма и эмпиризма).

 

Самоподобие распространяется и на динамический аспект бытия начал: теософия (или ее самоподобная часть - философия) подчинена тому же общему закону развития, что общечеловеческий субъект в целом. Развитие оказывается самоподобным процессом.

 

Предмет цельного знания - то, что объединяет в органическом синтезе все начала. Соловьев называет его сущим. Сущее может быть рассмотрено в двух отношениях: в себе самом и в отношении к иному - субъективному и объективному. Система цельного знания делится этими отношениями на три органические части- логику (сущее-в-себе), метафизику (сущее в отношении к своему иному как распадение на субъект и объект) и этику (синтез субъекта и объекта). В силу своей органичности, это - органическая логика, органическая метафизика и органическая этика. Первой идет логика.

 

Соловьев очерчивает таким образом три принципиальных точки зрения, позиции, из которых может представляться в любой философии сущее-абсолютное.

 

Первая позиция (П1): “... рассматривает абсолютное начало в его собственных общих и необходимых (следовательно, априорных) определениях, в которых другое, конечное существование заключается только потенциально - момент непосредственного единства” (I,С.195).

 

Вторая позиция (П2): “... рассматривает абсолютное начало как производящее или полагающее вне себя конечную действительность - момент распадения...” (I,С.195).

 

Третья позиция (П3): “... имеет своим предметом абсолютное начало как воссоединяющее с собой конечный мир в актуальном синтетическом единстве”. (I,С.195).

 

П1 - монизм, П2 - дуализм, П3 - монодуализм.

 

П1 - пантеизм, П2 - теизм, П3 - панентеизм.

 

П1 - логика, П2 - метафизика, П3 - этика.

 

Даже выражая в себе все три позиции, органическая логика и цельная философия все же могут это делать только в рамках первой позиции: “... мы можем познавать трансцендентные отношения только по аналогии с имманентным...; образующие элементы философии суть умосозерцаемые идеи..., но общая связь этих идей осуществляется отвлеченным мышлением - сама философия как система есть чисто логическое построение, и в этом ее отличие” (I,С.206). Однако, логика здесь все же особенная - органическая. Это позволяет хотя и в рамках П1, но выразить всю тройственность отношения к абсолютному. Логика оказывается органической частью самоподобного абсолютного» [17] .

 

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО

 

Мифологема и теологема религиозного сознания, фиксирующие историческое сбывание Завета. Возможно, прототипом выражения ‘Богочеловечество’ послужил таинственный и обаятельный образ Адама Кадмона (евр. ‘adam qadmon’, «Адам первоначальный», «человек первоначальный»:(Аверинцев С. С. Адам Кадмон // Мифы народов мира: В 2 т. М., 1982. Т. 1. С. 43–44). Полагая свое происхождение в недрах монотеистических религий, термин ‘Богочеловечество’ христианские аспекты обрел с рождением христологии (Аполлинарий Младший, епископ Лаодикии – IV век), со становлением догматики и триадологии на Вселенских Соборах, с оформлением доктрин греха и искупления, с прояснением проблем эсхатологической перспективы дольнего человечества, в спорах о природе Промысла. Для православного сознания термин ‘Богочеловечество’ изначально насыщен мессианским смыслом «народа Божьего», избранность которого свидетельствуется обетованием Царствия Божьего как благодатной поруки воздаяния и трансцендентной надежды. В Богочеловечестве свершается благодатная теофания (Богоявленье). Этот аспект утрачивался временами светским богословием, но именно его в свое время счел нужным закрепить названием своего трактата митрополит Илларион, где речь идет о воздвиженьи Нового Завета «Благодати», когда был исчерпан Ветхий Завет «Закона» («Слово о Законе и Благодати», 1409?). Русская философия и богословие оказались почвой наиболее органических стяжений в структуру ‘Богочеловечества’ как неоязыческих мифологем («Богородица – Мать Сыра–Земля» в реплике героини Достоевского), так и основной сюжетики споров о соборности. В контекстах философии Всеединства ‘Богочеловечество’ наполнилось универсальным содержанием, стало фундаментальной категорией религиозной философии и историософии, предметом мистического созерцания и формой исторической надежды. От европейских просветителей к нам перешел мировоззренческий стереотип «человек = человечество»; он, в свою очередь, восходит к древнейшему архетипу, в котором тождествуют микрокосм и макрокосм (см. Флоренский П. Макрокосм и микрокосм 1917–1933 // Богосл. труды. М., 1983. Вып. 24. С. 233–238). Внимательные читатели Гердера – М. Погодин, Н. Гоголь, А. Хомяков – охотно рассуждали о человечестве как сборном Человеке, характер и этноязыковые привычки которого по–разному проявляются в разных расах и нациях. Термин–образ ‘Человечество’ в его мирских контекстах («род людской», «все люди») оформляется довольно поздно, в эпоху жесткой и безоглядной девальвации религиозных ценностей – во времена Ренессанса. Одним из следствий мировоззренческой катастрофы, имя которой – так наз. «коперниканский переворот» (замена геоцентрической картины мира Птолемея гелиоцентрической) стало ощущение вселенского сиротства. Если я теперь обитаю не в центре мира, но прозябаю на планете–пылинке среди других пылинок, то я не принадлежу к богоизбранному человечеству, тем более, что, по учению Коперника, населенных миров много и человечеств тоже много. Так рассуждал человек Возрождения, настигнутый эмоцией космического одиночества. Но этот отрицательный опыт оказался благодатным: как «я» в ситуации одиночества «собирает» себя, определяет границы своей личности и оглядывается по ее внутреннему периметру, так и европейское человечество, осознавшее себя в непомерно расширившихся географических границах (это эпоха великих географических открытий, подарившая людям новый образ многоязычного и многоликого мирового населения), ощутило себя единой Личностью, но Личностью одинокой в холодных и враждебных пустынях ставшего необъятным и страшным Космоса. Новое чувство заброшенности в бытии с трагическим обострением пережито Паскалем. Но случилось то, что и должно было случиться в богочеловеческом мире как мире диалогическом: эта новорожденная Личность=Человечество, одержимая тоской одиночества, оглянулась в поисках другой Личности=Человечества, – и оглядка эта стала последней стадией ценностного свершения категории, образа и мифологемы ‘человечества’. В отечественной славянофильской школе сложилась своя традиция критики человекобожеского (ренессансного типа) гуманизма Запада. Славянофилы и почвенники перешли к проработке историософских и антропологических режимов испытания традиционных аспектов Богочеловечества. На этом пути возникает ряд весьма специфичных интонирований проблемы, в частности – софиологических. Сенсационные «Чтения о Богочеловечестве» молодого В. Соловьева (1878) почти на столетие определили то усложнение проблемы и расширение ее аспектологии, ритмом которых движутся и теперешние разговоры на эту тему. В интонациях Иллариона Соловьев утверждает «новый богочеловеческий порядок», участие в котором воли Божией следует понять «не как “признанный произвол” закона, но как “осознанное добро”». Замена «Благодати» на «добро» (а позже – на «Сверхсущее Добро»), вопреки намерениям Соловьева, внесла в образ Богочеловечества акценты свободы воли. Стало трудно судить – где здесь пристойная человеку поза смиренного приятия благодатного содружества тварей Божьих, а где – порыв к свободному бытию в зоне свободной теофании. Соловьев рассуждает в «Чтении девятом» об «идеальном человечестве», которое суть также Божественное человечество Христа, Тело Божие, первообразное человечество, Вселенская Церковь и – София и Душа Мира (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 131–132). Размышления молодого Соловьева о Богочеловечестве насыщены предчувствиями трагического отпадения Души Мира от божественного Первоистока, когда мировая душа «может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением; ибо такую власть она имеет не от себя, а только как посредница между творением и Божеством, от которого она теперь в своем самоутверждении отделяется» (Там же. С. 132–133). Обоснование софийного модуса взаимораскрытия Бога и твари в историческом Богочеловечестве принудило Соловьева к раздвоению Абсолютного: «<...> Собственное существование принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обуславливающим абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом “Богочеловечество”, ибо только в человеке второе абсолютное – мировая душа – находит свое действительное осуществление в обоих своих началах» (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1 С. 716). В смысловом пространстве соловьевской трактовки Богочеловечества не разведены усия и ипостась, сущее подано в атрибутах тварности, а Откровение – в терминах исторического процесса. На фоне столь решительной реформы традиционного богословия мы вправе ожидать здесь появления аргументирующих аналогий любого порядка; они и появились: от языческих (см. выражения, вроде «Богородица=Богоматерия» в третьей речи о Достоевском, 1893) до позитивистских (обостренное внимание к словечку «Великое Существо», каковым О. Конт обозначил человечество; см. «Идея человечества у Августа Конта», 1898). Эти мировоззренческие конструкции Соловьев осложняет то гностической огласовкой Софии, то имитацией «геометрического метода» Спинозы и гегелевской философией истории. Соловьева не покидает то убеждение, что, коль скоро «исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству» («Оправдание Добра», 1894), а задача последнего – «собирать вселенную в действительности» (Там же. С. 64), то в формулу подлинного религиозного гуманизма войдут вера в Бога и вера в человека – «они сходятся в единой полной и всечеловеческой истине Богочеловечества» (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 27). Ослабление этого принципа в позднейшей теократической утопии было отмечено его последователями: Соловьев «попечение о правых путях соборности понижает до оправдания <...> государства» (Иванов Вяч. Религиозное дело Вл. Соловьева, 1911 // Вяч. Иванов. Борозды и межи. М., 1916. С. 105). На критике Соловьева выросла концепция Богочеловечества кн. Е. Н. Трубецкого. Оппонент великого метафизика отрицает Софию в аспекте становления: в этих условиях «она перестает быть другим по отношению к Божественному миру» и «утрачивает свободу»; «то, что в Боге есть субстанция, то для другого есть задача и возможность» (Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 2. С. 271, 295, 264; ср. его же: Смысл жизни. М., 1918). Богочеловечеству, по его мнению, не дано а задано соборному самоотречению «я», – и так в истории «растет созвучие свободных голосов, вызванных из небытия, чтобы в многообразии своих частных мотивов утвердить единство Божественной симфонии» (Там же. С. 287). В сочинениях Л.П. Карсавина мы встретим специфичный извод Богочеловечества – «Симфоническую Личность» как онтологический итог самоумаления «я» по мере подъема к горним высотам. Схожим образом в картине мира А. Мейра множество «других» окликаются на зов Бога («Верховное “Я”») и образуют Единомножественную Личность, совлекшую частность частных и одиноких сознаний. Серьезный софиологический искус «бритвы Оккама» (попытки выделения Четвертой Ипостаси под именем Софии) прошел и о. Павел Флоренский. В векторе Отца София есть основа твари (идеальная субстанция, мощь бытия), в векторе Слова–Логоса – разум (смысл твари, истина), в векторе Духа Святого – святость (духовность, чистота, красота). София есть Голгофа и Тело Господа, Небесная Церковь, а потому ософиение человека и есть его искупление: «Если София есть Тварь, то душа и совесть Твари – Человечество, есть София по преимуществу <...>» (Флоренский П. Столп и утверждение Истины. М., 1989. С. 350). Богочеловечество у Флоренского – это символическая экклезия возрастающих к Богу личностей (ср. «востание» человеков в картине мира Н. Федорова), в соборной целостности которых София есть Ангел–Хранитель, подательница благодати и блаженства. В отличие от Е. Н. Трубецкого, Флоренский избегает говорить что–то определенное о долях участия Промысла и личной воли в составе Богочеловечества. Он предпочел символику вневременной онтологической заданности Богочеловечества в софийном Преображении твари и Творения. Иначе говоря, историческое бытие изначально вменено Богочеловечеству всем смыслом горних проектов Божьего Домостроительства. Русская мысль совершала титанические усилия в попытках сохранить представления о Боге как неподвижной субстанции (неизменность образа) и диалектику Богочеловеческого процесса (динамика подобия). Метафизика Богочеловечества как типа мистической коллективности разрабатывалась в традиции философии Всеединства.

 

Лит.: Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М., 2000; Гайденко П.П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопросы философии, 1994. № 6; Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Ильин В.Н. Запечатанный гроб. Пасха Нетленная. Париж, 1926 (гл. 1. — Страдание и искупление. Общий смысл Богочеловечества); Лавлок Дж. Бог и Гея // Экогеософский альманах. СПб., 2000. № 2. С. 21—35; Светов Ю. И. Проблема самозарождения жизни на Земле и его предопределенности // О первоначалах мира в науке и теологии. СПб., 1993. С. 149—168; Тейяр де Шарден Пьер. 1) Феномен человека, 1955 (М., 2001); 2) Божественная Среда. М., 1992; Фишер Пауль. Ущелье перед Омегой // Космизм и Новое мышление на Западе на Востоке. СПб., 1999. С. 33—41; Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии, 1939 // С. Л. Франк Соч. М., 1990; Швебс Г И. Идея ноосферы и социальная экология // Вопросы философии, 1991. № 7. С. 36—45.

 

http://russidea.rchgi.spb.ru/ideasinrussia/slovsr_old/index.php?ELEMENT_ID=1423